DEL CORPO NELLA PRATICA

Prendete, mangiate: questo è il mio corpo

VANGELO SECONDO MATTEO – 26, 26

Il modo in cui il corpo e le sue trasformazioni vengono descritti nella pratica dello yoga posturale moderno segue generalmente due prospettive: da un lato vengono usate categorie biologiche, mediche e biomeccaniche per spiegare gli effetti fisiologici e anatomici della pratica; dall’altro il corpo è descritto attraverso il concetto di “corpo yogico”, inteso come un sistema di corpi via via più sottili (koṣā) canali energetici (nāḍī), centri sottili (cakra), forze (prāṇa, kuṇḍalinī) ed energie.

Questo secondo modello, sebbene spesso considerato coerente, antico e autentico, è in realtà il risultato di un processo di reinterpretazione, di sintesi e, spesso, di confusione di elementi provenienti da tradizioni differenti. Esso è il frutto di un’evoluzione storica e culturale che ha portato alla semplificazione di concetti originariamente più complessi e, in alcuni casi, estranei allo yoga. Elementi provenienti dall’āyurveda, dal tantrismo, dalla filosofia vedica e persino dall’occultismo occidentale sono stati integrati nel concetto moderno del corpo sottile, alterandone il significato e talvolta anche la funzione. Per comprendere meglio questa costruzione, cercherò di descrivere brevemente le diverse componenti di questo “corpo yogico”, chiarendone le origini storiche distinguendo, laddove possibile, tra concezioni tradizionali e rielaborazioni moderne.

• I Pañcakoṣā ed i corpi grossolano, sottile e causale

Spesso il corpo viene descritto come composto da cinque “involucri” (kośa) o “guaine” via via più sottili che custodiscono come un seme la natura spirituale dell’uomo, l’Ātman. Questi cinque involucri sono costituiti nell’ordine dal cibo (anna), dall’energia vitale (prāṇa), dalla mente (manas), dalla conoscenza (vjñāna) e dalla beatitudine (ānanda). Questo schema appare menzionato per la prima volta nella Taittirīya Upaniṣad e non compare in un testo riferentesi allo yoga (e comunque in modo marginale) se non dopo il XVII secolo. È probabile, come osserva Mallinson, che “con la progressiva egemonia del Vedānta nel panorama filosofico indiano, e con la progressiva assimilazione dell’haṭhayoga da parte di un’ampia gamma di tradizioni, questo modello upaniṣadico del corpo sia stato incorporato in altre concezioni del corpo yogico, o in alcuni casi le abbia soppiantate”¹.

La tradizione dell’Advaita Vedānta propone più tardi un modello costituito da tre corpi (śarīra): corpo grossolano (sthūlaśarīra), composto dai 5 elementi; corpo sottile (sūkṣmaśarīra), composto dai cinque organi di percezione ed i cinque d’azione, dai cinque prāṇa, da manas e dalla buddhi ed il corpo causale (kāraṇaśarīra), che è la causa, il seme dal quale vengono ad esistere gli altri due corpi. Questo modello affonda probabilmente le sue radici nella Māṇḍūkyopaniṣad e viene poi correlato al sistema dei pañcakoṣā: il corpo grossolano viene associato al corpo costituito dal cibo; quello sottile al corpo costituito da prāṇa, manas e vjñāna e quello causale al corpo di beatitudine, ānanda.

È importante ricordare come per entrambi questi modelli la mente e le facoltà psichiche, così come il corpo, sono materiali, sebbene siano costituite da una materia più sottile di quella che costituisce il corpo: nel pensiero indiano “Il problema principale è il rapporto tra l’organismo psicofisico – il continuum corpo-mente – e il Sé – variamente denominato ātman, Brahman o Puruṣa – che viene rappresentato come la realtà ultima che, nella sua essenza, trascende tutte le forme di incarnazione”².

• Il Prāṇa ed i Vāyu

Nella letteratura vedica il prāṇa è menzionato come uno degli elementi del sacrificio. Nel Ṛg Veda prāṇa è associato alla forza vitale e nell’Atharva Veda, nell’inno secondo del X libro, dove viene descritto l’uomo primordiale, il Puruṣa, sono nominati quattro venti o soffi (vāyu) corporei: prāṇa; āpaṇa, che si muove verso il basso; vyāna, che pervade tutto il corpo; samāna, che circola uniformemente, mentre udāna, il soffio che va verso l’alto, compare nello Śukla Yajurveda. In epoca più tarda sono descritti sistemi a tre, sei, nove e dieci soffi: nelle Upaniṣad andrà a consolidarsi un sistema a cinque soffi: prāṇa, āpaṇa, vyāna, samāna ed udāna³. Nella letteratura successiva questi soffi occupano luoghi specifici nel corpo ed hanno direzioni e funzioni diverse e sono manipolati attraverso le pratiche corporee e le tecniche del respiro (prāṇāyāma), il loro corso abituale viene invertito o “fermato” in luoghi specifici del corpo: generalmente l’intento è quello di far convergere i soffi nel canale centrale per farli risalire verso l’alto.

• Le Nāḍī

Il termine nāḍī, che letteralmente significa tubo o condotto⁴, è associato alla rete di canali attraverso cui scorre il prāṇa. L’idea di una rete di canali che pervade il corpo è piuttosto antica: nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad⁵ sono descritti 72.000 canali, chiamati hitā che si originano dal cuore e nella Kaṭha Upaniṣad sono menzionati 101 nāḍī del cuore, di cui una giunge sino alla sommità del capo ed è risalendo lungo questa che si raggiunge l’immortalità⁶. In queste Upaniṣad non è sempre chiaro cosa “scorra” o debba essere fatto risalire verso l’alto: D. Goodall⁷ ipotizza che i canali descritti nelle Upaniṣad coincidano con i vasi sanguigni e che su questo modello nei testi successivi sia stato introdotto il sistema delle nāḍī per la circolazione del prāṇa. Tuttavia, in alcuni testi tantrici successivi, il prāṇa scorre nei canali assieme al sangue. Lo schema che descrive l’esistenza di tre nāḍī principali – due laterali, collegate alle narici, ed una centrale – risale ad un testo tantrico del IX secolo, il Viṇāśikhatantra: questo schema sarà poi quello più comunemente diffuso ed i due canali laterali in alcune tradizioni sembrano scorrere paralleli al canale centrale, in altre sembrano incrociarsi in prossimità di alcuni punti⁸, Nei testi successivi dello haṭhayoga l’origine delle nāḍī è posta nel kanda, un “bulbo” situato nell’aerea sopra l’ano o tra l’ombelico ed il pene⁹.

• I Granthi

Il concetto di granthi, nodo, è diffuso nella tradizione tantrica ed indica un luogo ostruito lungo il canale centrale, dove le nāḍī si incrociano o passano¹⁰. Nella tradizione Śaivasiddhānta i granthi sono 5, sono associati a particolari divinità e posti, in ordine, nel cuore (Brahmā), nella gola (Viṣṇu), sul palato (Rudra), tra le sopracciglia (īśvara) e sulla punta del naso (o sulla sommità del capo) (Sadāśiva); in altre tradizioni sono elencati numeri diversi (12 nel Netratantra, ad esempio) e luoghi diversi. Questi nodi devono essere perforati o recisi (granthibheda o granthicchedaka) per consentire il flusso libero dell’energia lungo il canale centrale. I granthi li ritroviamo anche nello haṭhayoga, dove svolgono la stessa funzione ma si riducono a tre e sono generalmente posizionati nell’ombelico (Brahmā), nel cuore (Viṣṇu) e nella gola (Rudra)¹¹. Successivamente saranno a volte confusi con i cakra o questi ultimi andranno a sovrapporsi ad alcuni granthi.

• I Cakra

Probabilmente nell’immaginario collettivo legato allo yoga non esiste un oggetto tanto conosciuto e così frainteso come i cakra. La parola significa “ruota” ed indica un luogo, generalmente posto lungo l’asse centrale del corpo, su cui focalizzare l’attenzione. Già nel terzo Pāda del Pātañjalayogaśāstra di Patañjali sono indicati tre luoghi corporei (sūtra III, 29 ombelico; sūtra III, 30 gola; sūtra III, 34 cuore) lungo l’asse centrale sui quali instaurare il processo meditativo (saṃyama), sebbene nel testo solo uno di questi centri compaia con l’appellativo di cakra (nābhicakra-ombelico), ma è nella tradizione tantrica (sia Śaiva che buddhista) che questo elemento viene sviluppato ed ampiamente utilizzato. Il numero dei cakra varia a seconda della tradizione di riferimento: il tantra buddista considera generalmente 4 centri, mentre un sistema di undici centri è descritto nello Kaulajñānanirṇaya; nella Kubjikāmatatantra, testo tantrico della corrente Kaula, viene descritto un sistema a sei centri (mūlādhāra nell’area dell’ano; svādhiṣṭhāna nell’area del pene; maṇipūra nell’area dell’ombelico; anāhata nell’area del cuore; viśuddha nell’area della gola; ājñā nello spazio tra gli occhi). Questo schema a sei centri (e il modello della kuṇḍalinī descritto nello stesso testo) finirà per affermarsi anche nello haṭhayoga, sebbene in alcuni casi venga aggiunto un ulteriore centro alla sommità del capo (sahasrāra). Tuttavia, questo modello non era così diffuso come spesso si immagina oggi: ad esempio, nell’Haṭhapradīpikā, il testo più noto dello haṭhayoga, il sistema dei cakra non viene nemmeno menzionato.

A causare una grande confusione è lo stato ontologico di questi centri: appare ad oggi evidente che originariamente fossero concepiti come “oggetti sottili di concentrazione per la meditazione”¹², sono cioè il prodotto della meditazione eidetica creativa del praticante¹³ che se ne serve per collocare, tramite l’immaginazione, in specifici luoghi corporei determinati suoni o divinità e non sono oggetti fisici, reali, inscritti nel corpo. In alcuni testi yogici successivi c’è la tendenza a considerarli presenti nel corpo, quindi non creati, ma esistenti: occorre però essere prudenti, perché i testi di riferimento sono testi pratici, tecnici e non si dilungano a specificare la loro natura, inoltre in alcuni testi dello haṭhayoga sono chiaramente considerati come creati dal processo meditativo. L’immaginario contemporaneo che associa ai cakra stati e funzioni psicologiche e attribuisce ad un loro “blocco” una certa condizione psichica è frutto di una interpretazione estranea alla tradizione.

• Kuṇḍalinī

Kuṇḍalinī entra nell’immaginario occidentale nel 1919, quando George Woodroffe, magistrato britannico presso la Corte del Bengala, pubblica con lo pseudonimo di Arthur Avalon “The Serpent Power” una parziale traduzione di due testi tantrici, Ṣatcakranirūpaṇa, sul sistema dei sei cakra, e il Pādukāpañcaka. Tuttavia, nel testo la presentazione della kuṇḍalinī (e del suo risveglio) risulta inevitabilmente decontestualizzata e questo a dato origine ad interpretazioni spesso fuorvianti come, ad esempio, quella in chiave psicologica di C. G. Jung¹⁴ o quella fortemente contaminata dall’esoterismo occidentale della Società Teosofica.

Kuṇḍalinī appare esplicitamente per la prima volta nel testo tantrico Sārdhatriśatikālottaratantra (XVIII secolo) ed è descritta come raccolta nel luogo del cuore, come un germoglio:

Nella Padmasaṁhitā, testo che appartiene alla tradizione pāñcarātra, viene posta in prossimità del kanda, nell’area dell’ombelico ed è chiamata Kuṇḍalī ma la sua collocazione più comune nei testi successivi è alla base della colonna vertebrale.

Nella tradizione tantrica Kuṇḍalinī è la manifestazione dell’energia divina (śakti), sia nella sua forma primordiale e creatrice, sia come potenza spirituale presente in forma latente nella persona umana. Nella sua forma primordiale creatrice essa rappresenta la forza che da impulso alla creazione, intesa come emanazione, Nell’individuo, questa stessa energia risiede in uno stato latente ed è descritta come un serpente femminile addormentato e arrotolato su se stesso (kuṇḍalī). Attraverso la pratica dello yoga, la kuṇḍalinī può essere risvegliata e iniziare il suo percorso di risalita nel corpo, generando stati mistici, e poteri occulti (siddhi): quando raggiunge il capo, libera l’amṛta che, pervadendo l’intero corpo, lo rende immortale ed infine “la liberazione è data dalla sua dissoluzione (laya) in Śiva, situato sulla sommità del canale centrale”¹⁶. Questi due movimenti – la discesa della kuṇḍalinī come potenza creatrice e la sua risalita attraverso la pratica interiore – sono speculari, espressioni complementari della creazione e della dissoluzione: il primo rappresenta la manifestazione del divino nel mondo materiale, il secondo il ritorno dell’essere individuale alla sua natura più sottile e trascendente¹⁷.

Nelle diverse tradizioni yogiche non è sempre chiaro cosa “assurga” al risveglio della kuṇḍalinī, se kuṇḍalinī stessa, il prāṇa, li Sé o il bindu. Nella Padmasaṁhitā è descritta come una forza ostruente che impedisce il passaggio del respiro ed è quest’ultimo che sale lungo il canale centrale quando lei viene risvegliata.

Questa “lettura” della kuṇḍalinī come una forza ostruente è significativa per i praticanti di viniyoga, perché è interpretata in questo modo da Śrī T. Kṛṣṇamācārya e suo figlio, T. K. V. Desikachar.

Come ha osservato C. Wallis, kuṇḍalinī e cakra “non sono entità ontologiche, che semplicemente se ne stanno lì, in attesa che tu le noti. Essi sono elementi della pratica, sono processi, non cose. Quindi la domanda giusta non è cosa sono quanto piuttosto cosa fare con essi. In assenza del processo di coinvolgimento che chiamiamo yoga sādhanā, chiedersi cosa siano è semplicemente privo di senso! Anche se si definisce Kuṇḍalinī come un’“energia”, come fanno la maggior parte delle persone oggi, è importante ricordare che l’energia non esiste mai come una cosa in sé, ma solo come una proprietà di un sistema attivo che realizza qualcosa di osservabile. In altre parole, il concetto di “energia” ha significato solo come parte di un processo. In questo caso, il processo di risveglio spirituale che produce trasformazioni osservabili nell’esperienza soggettiva, nella psicologia e persino nella fisiologia di chi lo attraversa.””¹⁹,

• Il Bindu

Il termine sanscrito bindu significa “punto” o “goccia” ed è associato al seme. Il seme maschile ed il suo equivalente femminile, associato con i fluidi uterini (rajas)²⁰, sono considerati “preziosi” dalla cultura tradizionale indiana e vanno preservati: questa concezione è prefigurata già nelle descrizioni delle figure ascetiche degli ūrdhvareta tapasvin (asceti dal seme che “risale”) per i quali la perdita del seme era un evento da scongiurare, perché associato alla perdita di vitalità e nel Mahābhārata è associata strettamente alla pratica yogica.

Nell’Amṛtasiddhi, testo dell’XI secolo, di ambiente buddista, considerato precursore dello haṭhayoga, il bindu è “immagazzinato” nelle testa, nella sua dimora lunare e percola verso il basso lungo il canale centrale andando a consumarsi ad opera del sole, generalmente associato al fuoco digestivo e posto nella zona dell’addome²¹. Questo schema sarà poi ripreso nei testi successivi e lo haṭhayogi cerca di conservare il seme attraverso alcune tecniche particolarmente suggestive, come khecarī mudrā²², che ne impedisce la discesa o vajrolī mudrā²³, che permette allo yogi di “risucchiare” il seme attraverso l’uretra qualora fosse stato eiaculato. Anche viparītakaraṇī mudrā, la posizione capovolta, è indicata come utile per preservare il bindu,

Nei testi dello haṭhayoga posteriori al XIII secolo a questo modello, più antico, si sovrappone il modello tantrico dei cakra e della kuṇḍalinī: nella tradizione tantrica, come si è detto, kuṇḍalinī assurge lungo l’asse centrale e quando raggiunge la riserva di amṛta, il nettare di lunga vita, anch’esso collocato nel capo, lo “riversa” nell’intero corpo, rendendolo immortale; al contrario, il modello del bindu mira a preservarlo nella sua sede lunare, perché la sua tracimazione causerebbe la perdita di ogni vitalità. Questa “fusione” tra i due modelli sarà causa di una certa confusione nei testi successivi²⁴.

Considerazioni sul corpo nella tradizione indiana

La tradizione indiana ha generato un mondo ricco e variegato di discorsi sul corpo e sulla sua funzione. La prima menzione del corpo in Ṛg Veda 10.90 nell’Inno dell’uomo, il Puruṣasūktam, fa riferimento al corpo come oggetto sacrificale:

“Preparando lo yajña (sacrificio), gli Dei posero il Puruṣa in offerta, Primavera quale Ghṛta, Estate la fascina da ardere e Autunno l’oblazione. il Puruṣa primevo venne offerto nello yajña e fu asperso con il barhis; per mezzo suo gli Dei, i Sādhya ed i Ṛṣi poterono effettuare il sacrificio.”

Ṛg Veda 10.90.5

Il corpo dell’uomo primordiale viene offerto in sacrificio dagli Dei e smembrato: da questo sacrifico trae origine il cosmo e l’ordine cosmico. Questo inno vedico descrive il Puruṣa come padre e figlio di Virāṭ, un gigante che rappresenta l’universo come un tutto. Il corpo umano nella tradizione vedica è considerato un microcosmo, riflesso del “uomo” macrocosmico e legato a questo attraverso il rituale che ha la funzione di garantire l’ordine su entrambi i piani e quella di mantenerli connessi ed è attraverso il rituale che l’uomo si garantisce la prosperità e l’ascesa nei regni ultraterreni dopo la morte.

L’incontro della religione vedica con le correnti śramaṇiche, che includono il buddhismo, il giainismo e altre scuole ascetiche, introduce una serie di interrogativi che mettono in discussione la centralità del rituale vedico e la sua efficacia nel garantire la salvezza dell’individuo. Uno dei punti più critici è l’introduzione e lo sviluppo dell’idea di reincarnazione: l’esistenza umana è vista come un ciclo inesauribile di rinascite determinate dalle azioni compiute in vita: il concetto di karma diventa centrale e non indica più l’azione rituale ma assume un senso più ampio e morale. In questo contesto, il rituale esteriore vedico si rivela insufficiente a garantire l’emancipazione da questa eterna sofferenza legata al ciclo delle rinascite e viene “interiorizzato” e si trasforma in un percorso personale di disciplina, ascesi e conoscenza. Il sacrificio si trasforma da un atto fisico esteriore ad una pratica interiore: la rinuncia (tyāga), la meditazione e la purificazione della mente diventano i nuovi strumenti per la realizzazione.

Parallelamente, muta la visione del corpo che viene considerato un ostacolo alla liberazione, perché soggetto a desideri, attaccamenti e sofferenza, e la sua stessa esistenza implica il perpetuarsi del ciclo di saṃsāra. In questa cornice interpretativa si inserisce anche la visione del corpo nel Pātañjalayogaśāstra di Patañjali. Nelle tradizione ascetiche il corpo è visto come un impedimento, ma è attraverso lo strumento corporeo e le pratiche estreme adottate che si produce tapas, il calore interno, l’energia che può essere utilizzata per distruggere il karma: il corpo, dunque, diventa limite e strumento.

Tuttavia è con la tradizione tantrica che il rapporto con il corpo cambia radicalmente: nel tantrismo il corpo viene considerato un riflesso dell’intero cosmo (si riprende in qualche modo la visione vedica) e non è più considerato un impedimento ma uno strumento da “manipolare” attraverso l’azione rituale, necessario per ottenere sia potere che la liberazione.

Dunque…

Per il praticante contemporaneo di yoga posturale quale utilità ha conoscere il contesto e l’origine di questi elementi? Perché è necessario distinguerne la provenienza ed il significato?

Nel contesto dell’insegnamento dello yoga secondo il metodo viniyoga, viene attribuita un’importanza centrale all’ascolto attento e rispettoso della condizione iniziale del praticante. Sebbene ogni individuo presenti caratteristiche specifiche e irripetibili, è possibile osservare alcune tendenze comuni riconducibili alla cultura contemporanea, allo stile di vita dominante e alla costante esposizione a numerosi stimoli esterni. Questi fattori contribuiscono a determinare una relazione spesso frammentata, discontinua o conflittuale con il proprio corpo, che risulta per molti estraneo, opaco o addirittura ignorato. Il corpo non è percepito direttamente ma viene mediato da narrazioni, rappresentazioni culturali o idealizzazioni, che ne alterano la percezione immediata. Si abita così un corpo raccontato più che vissuto, e si rimane frequentemente inconsapevoli dell’influenza che la dimensione biologica esercita sui processi mentali ed emotivi. L’illusione di essere agenti pienamente consapevoli delle proprie azioni si scontra con l’evidenza di essere spesso mossi da automatismi corporei, schemi appresi e strutture culturali interiorizzate che condizionano e distorcono l’ascolto.

Come abbiamo visto, nel pensiero filosofico indiano, corpo e mente non costituiscono due entità separate, ma si configurano come un’unica realtà esistenziale: l’esperienza corporea non può essere trascurata, neppure quando il corpo viene percepito come limite, poiché esso rappresenta la condizione originaria della percezione e dell’esistenza nel mondo. L’esistenza dell’“io”, dell’identità individuale si radica imprescindibilmente nella sua dimensione corporea e materiale: questa non rappresenta un elemento accessorio, bensì la condizione originaria dell’esperienza soggettiva. È a partire da questa corporeità che si rende possibile l’avvio di un cammino verso la trascendenza: nello yoga il corpo, in quanto sede primaria della percezione e della coscienza incarnata, costituisce il punto di partenza del percorso di realizzazione del Sé. Per questa ragione, l’eccessiva sovrapposizione di concetti esoterici che non sono in verità compresi e tanto meno realizzati o di immagini suggestive può generare confusione ed essere controproducente.

Conoscere dunque l’origine di questi concetti, saperli collocare almeno storicamente e culturalmente può aiutarci a prendere le distanze da facili suggestioni, proiezioni illusorie o costruzioni mentali fantasiose che rafforzano la condizione di ignoranza esistenziale in cui siamo immersi. Può aiutarci a ristabilire un ascolto più sincero con la nostra realtà, ed essere uno strumento che illumina il percorso interiore anziché uno strumento di ulteriore disorientamento.

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“Provate a essere, unicamente essere. Concedetevi giornalmente abbastanza tempo per sedervi nella calma e provare, solo provare a oltrepassare la personalità e le sue ossessioni. Perseverando in tal modo non potete fallire. Quello che importa soprattutto è la serietà e la sincerità; bisogna proprio che abbiate la nausea di essere la persona che siete e che sentiate il bisogno urgente di essere libero dalle identificazioni inutili, un fascio di ricordi e di abitudini”

Śrī Nisargadatta Maharaj

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1. J Mallinson, M. Singleton “Le radici dello yoga” p. 204 ↩︎
2. B. A. Holdgrege “Body connections: Hindu discourses of the body and the study of religion” in “International Journal of Hindu Studies”, 1998 ↩︎
3. Ad esempio Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 3.4.1 ↩︎
4. Nāḍī viene fatto derivare dalla radice verbale nad, scorrere: la radice verbale indica nello specifico il suono che produce lo scorrere di un fiume ↩︎
5. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 2.1.19 ↩︎
6. Questo tema della “risalita verso l’alto” lo ritroverem poi quando si parla di Kuṇḍalinī ↩︎
7. D. Goodall et al. “Niśvāsatattvasaṃhitā” ↩︎
8. Nei testi non si parla di incrocio ma di incontro delle due nāḍī e questa idea probabilmente deriva dal materiale visivo che le raffigura. ↩︎
9. Ad esempio: Haṭhapradīpikā III,113 situa il kanda un “vitasti” sopra l ‘ano (verso non presente nell’edizione critica del testo online http://hathapradipika.online/); Vivekamārtaṇḍa 28 lo situa stra il pene e l’ombelico ↩︎
10. L’ipotesi che le nāḍī si incrocino non è certa, in alcuni testi sembrano “entrare” ed “uscire” da questi “nodi” mantenendo tuttavia inalterata la propria posizione laterale lungo il canale centrale. ↩︎
11. Questa triade si trova nell’Amṛtasiddhi, testo buddista (XI secolo) considerato il precursore dello haṭhayoga, e poi va consolidandosi nei testi successivi. ↩︎
12. J Mallinson, M. Singleton “Le radici dello yoga” p. 194 ↩︎
13. I cakra non sono l’unico “luogo” utilizzato nel processo meditativo-creativo, vanno ricordati anche dli ādhāra (sito, luogo), che si trovano in altri luoghi corporei, non lungo l’asse e gli stessi granthi ↩︎
14. L’analisi di Jung sulla Kuṇḍalinī emerge soprattutto dal suo seminario del 1932, tenuto a Zurigo, in cui analizzò il sistema dei cakra da un punto di vista psicologico ed interpretò la Kuṇḍalinī come energia psichica ed i cakra come stadi psicologici dell’evoluzione della coscienza ↩︎
15. Sārdhatriśatikālottaratantra 12.1 traduzione mia ↩︎
16. J Mallinson, M. Singleton “Le radici dello yoga” p. 198 ↩︎
17. S. Hatley “Kuṇḍalinī” Encyclopedia of Indian Religions (Springer, 2015) ↩︎
18. Padmasaṁhitā 1.2.16-17 traduzione mia ↩︎
19. C. Wallis “The real story of Kuṇḍalinī” in http://www.hareesh.org ↩︎
20. Rajas è menzionato occasionalmente nei testi, che trattano invece in modo molto più esteso l’equivalente maschile ↩︎
21. J. Mallinson, Péter-Dániel Szántó “The Amṛtasiddhi and Amṛtasiddhimūla” pp. 118 e seguenti. Interessante nel testo l’associazione del bindu con il respiro e la mente: nelle persono comuni il seme, il respiro e la mente sono sempre in movimento e l’azione di controllo sul bindu è sempre associata e tecniche per il controllo del respiro: ad un bindu stabile e ad un respiro stabile, corrisponde una mente controllata e pacificata.. ↩︎
22. Khecarī mudrā consiste nell’arrotolare la lingua contro il palato molle: per rendere possibile questo gesto, il frenulo viene tagliato progressivamente fino a “liberare” la lingua e consentirle di raggiungere il luogo in cui la cavità nasale si congiunge con la cavità orale. ↩︎
23. Per vajrolī mudrā si veda J. Mallinson “Yoga and Sex: What is the Purpose of Vajrolīmudrā?: Historical and Contemporary Perspectives” in “Yoga in Transformation”(pp.181-222) ↩︎
24. Nella stessa Haṭhapradīpikā a khecarī mudrā è ascritto il compito di far risalire Kuṇḍalinī e non il bindu ↩︎