शून्यपाल

PER UNA PRATICA QUOTIDIANA

ai miei allievi, con gratitudine…

Tulip Staircase – Queens House, Greenwich

अभ्यासवैराग्याभ्यां तन्निरोधः
abhyāsa-vairāgyābhyāṁ tan-nirodhaḥ

la cessazione (delle fluttuazioni della mente) si ottiene attraverso la pratica costante e il distacco
PATAÑJALI – yOGA SŪTRA i, 12

La pratica dello yoga è essenzialmente una pratica individuale. Tradizionalmente l’insegnamento era trasmesso individualmente dal maestro e la pratica era solitaria. Oggigiorno nello yoga posturale contemporaneo l’insegnamento di gruppo ha sostituito quasi completamente quello individuale ma per un corretto apprendimento delle tecniche trasmesse e per comprendere quale risultato producano sulla nostra persona è necessario dedicarsi ad una pratica quotidiana (o quasi quotidiana), in solitudine, perché è indispensabile sviluppare una capacità di ascolto e di osservazione indipendente, che si emancipi dalla guida dall’insegnante nel contesto protetto della classe.

Una prima esplicita indicazione tecnica sull’importanza della pratica costante nello yoga si trova nel Pātañjalayogaśāstra: in Y.S. I,12 Patañjali indica nella pratica (abhyāsa) e nel distacco (vairāgya) lo strumento per raggiungere il nirodhaḥ, l’obiettivo dello yoga¹. Il termine abhyāsa indica un’azione ripetuta a lungo, con continuità e disciplina e vairāgya indica un atteggiamento mentale di distacco, di “distanza” da ciò che si fa. Questo sūtra e la funzione della pratica e del distacco nel controllo della mente è anticipato nella Bhagavadgītā in 6.35

śrī-bhagavān uvāca
asaṁśayaṁ mahā-bāho
mano durnigrahaṁ calam
abhyāsena tu kaunteya
vairāgyeṇa ca gṛhyate

śrī-bhagavān (Kṛṣṇa) disse:
senza dubbio o potentemente armato
la mente (è) mobile e difficile da frenare
ma, oh figlio di Kuntī, con la pratica
e col distacco può essere controllata²

L’importanza della costanza nella pratica è sostanziale: in Y.S. I,13 la pratica diventa stabile grazie allo sforzo, alla fatica (yatna) che si protrae con costanza, senza interruzione (nairantarya), per molto tempo (dīrghakāla) con un atteggiamento di reverenza e rispetto (satkāra) (Y.S. I,14).

Il distacco consiste in quella speciale padronanza di sé in cui non si è più dominati dai desideri (Y.S. I,15). Queste indicazioni si riferiscono in modo specifico alla pratica del nirodha, riguardano cioè la pratica avanzata di controllo delle fluttuazioni mentali, ma possiamo estenderle ad ogni aspetto tecnico dello yoga.

Patañjali dedica esplicitamente il secondo capitolo, il Sādhana pāda, alla pratica.: il termine sādhana indica un metodo, una disciplina per raggiungere uno specifico obiettivo. Questo capitolo si apre con la descrizione del kriyāyoga che fornisce le discipline pratiche necessarie al conseguimento dei successivi otto aṅga dell’aṣṭāṅgayoga: tapas (l’austerità), svādhyāya (la riflessione sul sé) ed iśvarapraṇidhāna (l’abbandono ad Iśvara) e, potremo dire, ricordano al praticante l’atteggiamento da conservare durante ogni tipo di pratica: il rigore, lo sforzo³; l’osservazione delle proprie dinamiche, di ciò che gli accade e l’abbandono fiducioso al Signore o, secondo una lettura più laica, l’abbandono fiducioso a qualcosa che ci trascende e che, comunque vada, continuerà a reggere l’Universo. Questi tre elementi saranno poi ripresi nel secondo aṅga riguardante i niyama, le regole di condotta personale.

Essenzialmente, Patañjali indica la necessità di una pratica condotta con uno sforzo, che richiede cioè una certa fatica e dedizione, eseguita con costanza e per molto tempo. Ogni schema, ogni condizionamento richiede un lavoro per essere visto, compreso e decostruito, Una pratica come quella dello yoga nella sua più profonda essenza aspira non solo a conoscere ma a trasformare la nostra condizione sino a condurci alla liberazione e produce frutti se ci si dedica con costanza. In ogni caso, una pratica occasionale è sicuramente utile, perché ci fa intravedere possibilità di solito ignorate e ci pone in ascolto di noi stessi,

In alcuni testi ritroviamo anche indicazioni specifiche che riguardano il luogo della pratica, le ore in cui è proficuo praticare, indicazioni riguardanti la dieta ed altri accorgimenti utili. Vado di seguito a riassumerle riferendomi ai testi più conosciuti.

Del Luogo

Lo “spazio” è più astratto del “luogo” Ciò che inizia come uno spazio indifferenziato diventa un luogo man mano che lo conosciamo meglio e gli attribuiamo un valore.

YI-FU TUAN

Nello Yoga Yajñavalkya Saṃhitā, un testo databile tra il XII ed il XIV secolo, dopo aver ricevuto gli insegnamenti dal saggio Yājñavalkya, Gārgī si ritira in isolamento nella foresta per praticare gli insegnamenti ricevuti:

Yogaṁ susaṅgṛhya tadā rahasye, rahasyajaṁ muktikaram ca antaḥ
saṁsāram utsṛjya sadā mudānvitā, vane rahasyāvasathe viveśa

allora, avendo ben assimilato lo Yoga segreto, che dona la liberazione, in privato,
(Gārgī) abbandonato il samsāra, colma di gioia entrò nella dimora segreta nella foresta⁴

In un testo del XIII secolo, il Dattātreyayogaśāstra, troviamo le indicazioni relative al luogo dove praticare il prāṇāyāma:

prāṇāyāmaṃ tataḥ kuryāt padmāsanagataḥ sadā
suśobhanaṃ maṭhaṃ kuryāt sūkṣmadvāraṃ tu nirvraṇam
suṣṭhu liptaṃ gomayena sudhayā vā prayatnataḥ
matkuṇair maśakair lūtair varjitaṃ ca prayatnataḥ
dine dine susaṃmṛṣṭaṃ saṃmārjanyāpy atandritaḥ
vāsitaṃ ca sugandhena dhūpitaṃ guggulādibhiḥ
malamūtrādibhir vargair aṣṭādaśabhir eva ca
varjitaṃ dvārasampannaṃ vastrāvaraṇam eva vā
nātyunnataṃ nātinīcaṃ parasaṃgavivarjitam
tasmin maṭhe samāstīrya āsanaṃ nistaraṅgakam
tatropaviśya medhāvī padmāsanasamanvitaḥ
ṛjukāyaḥ prāñjaliś ca praṇamed iṣṭadevatām

allora dovrebbe praticare regolarmente il controllo del respiro mentre è seduto nella posizione del loto.
dovrebbe costruire una bella capanna con una piccola apertura e senza fessure,
rivestita con cura e spesso di sterco di mucca o calce,
accuratamente ripulita da cimici, zanzare e insetti,
e pulita ogni giorno con diligenza, instancabilmente
profumata con fragranze fini e fumigata con il fumo di sostanze come il bdellio.
libera dai diciotto tipi [di impurità] come feci, urina e così via
dotata di una porta o chiusa solo con un panno
non troppo alta né troppo bassa, e lontana dalla compagnia di altre persone.
In un tale eremo, dopo aver steso una stuoia senza pieghe,
sedutosi su di esso nella posizione del loto.
Con il corpo eretto, il saggio dovrebbe unire le mani e adorare la divinità prescelta⁵

Queste indicazioni saranno poi riprese nel più conosciuto testo dello Haṭhayoga, l’Haṭhayogapradīpikā (XV secolo) ed in questo testo si riferiscono al luogo dove praticare lo yoga in generale:

surājye dhārmike deśe subhikṣe nirupadrave
ekāntamaṭhikāmadhye sthātavyaṃ haṭhayoginā
alpadvāram arandhragartapiṭharaṃ nīcāyatam
samyaggomayasāndraliptam amalaṃ niḥśeṣabādhojjhitam
bāhye maṇḍapavedikūparuciraṃ prākārasaṃveṣṭitaṃ
proktaṃ yogamaṭhasya lakṣaṇam idaṃ siddhair haṭhābhyāsibhiḥ
evaṃvidhe maṭhe sthitvā sarvacintāvivarjitaḥ
gurūpadiṣṭamārgeṇa yogam eva samabhyaset

in una regione ben governata, giusta, con abbondanza di cibo e
libera da sconvolgimenti, l’Haṭhayogi dovrebbe vivere in una capanna isolata
(che) ha una piccola porta ed è priva di crepe, buchi e protuberanze.
non è né troppo alta né troppo bassa ed è cosparsa di sterco di mucca, come si deve.
è pulita, libera da qualsiasi fastidio, gradevole all’esterno,
con veranda, altare e pozzo, circondata da un muro:
queste sono le caratteristiche della capanna yoga,
così come insegnata dai praticanti esperti di Haṭha.⁶

Nella Gheraṇḍa Saṃhitā, testo Haṭhayoga del XVI secolo, viene fornita la descrizione del luogo adatto per la pratica del prāṇāyāma:

dūradeśe tathāraṇye rājadhānyāṃ janāntike
yogarambhaṃ na kurvīta kṛtaniścat siddhihā bhavet
aviśvāsaṃ dūradeśe araṇye rakṣivivirjitam
lokāraṇye prakāśca tasmāt trīṇi vivirjayet
sudeśe dhārmike rājye subhikṣe nirupadrave
tatraikaṃ kuṭīraṃ kṛtvā prācīraiḥ pariveṣṭitam
lāpīkūpataḍāgaṃ ca pracīra madhyavarti ca
tātyuccaṃ nātinīcaṃ kuṭīraṃ kīṭavarjitam
samyaggomayā liptaṃ ca kuṭīraṃ tatranirmitam
evaṃ sthāneṣu gupteṣu prāṇāyāmaṃ samabhyaset

Non si dovrebbe iniziare lo Yoga in una zona remota, in una foresta, in una città o vicino alle persone.
Se intrapresa in questi luoghi, la pratica lo Yoga non ha successo.
In una zona remota non c’è sicurezza, in una foresta non c’è cibo e tra le persone
c’è il bagliore della pubblicità, quindi evita queste tre
In un regno buono e devoto, dove le elemosine sono facilmente reperibili e dove non ci sono sconvolgimenti, costruisci una capanna e circondala con un muro.
Dovrebbe esserci un serbatoio, un pozzo o uno stagno nel complesso e la capanna non dovrebbe essere né troppo alta né troppo bassa e libera da insetti
la capanna dovrebbe essere adeguatamente ricoperta di sterco di mucca e priva di buchi.
Solo in un luogo appartato come questo si dovrebbe praticare il prāṇāyāma⁷

È interessante notare come il luogo adatto alla pratica cambi col tempo: alla foresta, luogo del ritiro dell’asceta rinunciante si preferiscono luoghi via via più confortevoli, capaci di garantire una tranquillità al praticante, si sottolinea la necessità di praticare in un contesto politico e sociale tranquillo, dove ci sia la possibilità di procurarsi del cibo e dell’acqua, lontani dalle persone ma non così isolati da sentirsi in pericolo. Lo spazio per la pratica è discreto, sufficiente, non troppo ampio, né troppo angusto, pulito, libero da insetti che possono recare fastidio ed impedire un’adeguata concentrazione.

Del tempo

Chi ha tempo non aspetti tempo

PROVERBIO ITALIANO

I testi danno indicazioni relative al periodo dell’anno e alle ore del giorno in cui è meglio praticare. Generalmente queste indicazioni riguardano in modo più specifico il prāṇāyāma e individuano, per esempio, i momenti della giornata più idonei ad ogni specifica tecnica: nell’Haṭhayogapradīpikā, ad esempio si indica come

prātar madhyandine sāyam ardharātre ca kumbhakān
śanair aśītiparyantaṃ caturvāraṃ samabhyaset

(lo yogi) dovrebbe praticare delicatamente ritenzioni (kumbhaka) quattro volte,
all’alba, a mezzogiorno, al tramonto e a mezzanotte, per un totale di ottanta.⁸

o ancora nello Yoga Yajñavalkya Saṃhitā la tecnica di nāḍīśōdhana deve essere praticata come indicato:

tricaturvatsaraṁ vātha tricatūrṇaṁ samaṁ eva vā
ṣaṭkṛtvā ācaret nityaṁ rahasyeva trisandhiṣu

per tre o quattro anni o tre o quattro mesi egli dovrebbe praticare
per sei volte, in un luogo solitario, nei tre momenti di transizione del giorno⁹

Nella Gheraṇḍa Saṃhitā si sconsiglia di iniziare la pratica del prāṇāyāma nelle stagioni estreme, quando fa troppo caldo o troppo freddo e nella stagione delle piogge.

Igiene, regole di comportamento e dieta

Le strade della libertà sono strette e disciplinate.

G. L. FERRETTI

Nella Bhagavadgītā Kṛṣṇa afferma:

nāty-aśnatas tu yogo ’sti
na caikāntam anaśnataḥ
na cāti-svapna-śīlasya
jāgrato naiva cārjuna
yuktāhāra-vihārasya
yukta-ceṣṭasya karmasu
yukta-svapnāvabodhasya
yogo bhavati duḥkha-hā

lo yoga non è possibile per chi mangia troppo
e nemmeno per colui che digiuna
né per colui che dorme troppo
e nemmeno per colui che veglia, o Arjuna
per colui che ha alimentazione e svago moderato
che è moderato nel compiere i doveri
che è moderato nel sonno e nella veglia
(per lui) lo yoga diventa il distruttore della sofferenza¹⁰

Il primo ed il secondo aṅga dell’aṣṭāṅgayoga di Patañjali indicano le regole che il praticante deve osservare socialmente e nei riguardi della propria persona: in l’ambito sociale, il comportamento del praticante deve modularsi sui principi di non violenza (ahiṁsā), veridicità (satya), astensione dal furto (asteya), astinenza (o morigeratezza) sessuale (brahmacarya) e non attaccamento alle cose (aparigrahāḥ); riguardo la propria persona, lo yogi deve coltivare la pulizia esteriore ed interiore (śauca), l’accettazione delle circostanze per come sono (saṁtoṣa), l’austerità e l’autodisciplina ( tapas), lo studio di sé e dei testi (svādhyāya) e l’abbandono praticato al Signore (iśvarapraṇidhāna).

Nel primo capitolo dell’Haṭhayogapradīpikā¹¹ ci sono indicazioni precise sul comportamento che lo yogi deve mantenere: egli deve attenersi ad una condotta sessuale controllata, nutrirsi non troppo, né troppo poco con cibo sattvico, evitare certi cibi, certi luoghi e certe frequentazioni. L’Haṭhayogapradīpikā è un’antologia di testi e queste indicazioni sono presenti in fonti testuali precedenti, come la Gorakṣaśataka (XIV secolo) e la Vivekamārtaṇḍa (XIII secolo)

Suggerimenti per una pratica nel nostro tempo

If you fall, I’ll be there!

YOUR YOGA MAT

Ho voluto accennare alle indicazioni riportate solo nei testi più conosciuti, sebbene ulteriori indicazioni si trovino anche in altri testi, Come possiamo integrare queste indicazioni nel nostro tempo? Quali sono oggigiorno gli elementi da tenere presenti per riuscire ad instaurare una pratica continuativa? Viviamo un epoca di grande confusione, gli stimoli e le sollecitazioni a cui siamo costantemente sottoposti rendono la nostra mente particolarmente indisciplinata e confusa; il ritmo della vita, le abitudini, i comportamenti alimentari e sociali contribuiscono a rendere difficile l’instaurarsi di una prassi. Questi fattori vanno considerati nella dovuta misura: è cioè comprensibile che rendano difficile essere costanti nella pratica, ma occorre riconoscere che nulla si ottiene gratuitamente e dobbiamo considerare la necessità dello sforzo e della rinuncia, rivalutare il ruolo del sacrificio. Di pari passo, è necessario mantenere una certa pietas, un atteggiamento amorevole verso la nostra inadeguatezza e le nostre difficoltà. Non è facile dosare il rigore, evitando che si traduca in fanatismo e rigidità ed evitare che la compassione diventi lassismo e pigrizia.

Se guardiamo ai testi, a me pare che le indicazioni fornite siano funzionali ad instaurare una certa tranquillità d’animo, indispensabile per intraprendere un percorso spirituale sincero, si tratta cioè di indicazioni tecniche, non morali ma strumentali. A partire da queste indicazioni, ma scendendo a patti con la realtà del nostro tempo, voglio qui dare dei suggerimenti, provando a schematizzarli in un elenco. Potete iniziare da ciò che sentite più “fattibile”, in sintonia con la vostra persona ed il momento che state vivendo. Cercate di consolidare un punto alla volta, integrando pian piano ciò che ritenete utile: un giorno di pratica è infinitamente più significativo di nessun giorno di pratica ed ogni giorno in più è un ulteriore passo conquistato. Considerate l’intera giornata come un’opportunità per praticare: la condotta sociale, personale, la dieta e l’igiene sono strumenti che possiamo praticare costantemente e che, una volta padroneggiati, trasformeranno la nostra pratica di yoga sul tappetino.

Prendete tutte queste indicazioni come fossero un gioco dove nessuno perde, nessuno vince ma si rischia di divertirsi parecchio e di conoscersi un po’ di più.

❂ Mantenete una condotta sociale rispettosa dell’altro, di ciò che vi circonda, di ogni creatura senziente e non senziente (le pietre, per me, sono creature…). Imparate a fare un passo indietro quando il conflitto è superfluo e a stare saldi quando occorre prendere una posizione. Osservatevi: per chi lo fate? Cosa vi anima quando agite?

❂ Nutritevi in modo semplice, preferite una dieta vegetariana o semi vegetariana, integrale, naturale. Imparate a distinguere il “nutrirsi” dal “mangiare”.

❂ Prendete la giusta distanza dagli affetti.

❂ Passate del tempo in mezzo alla natura, nei boschi, Camminate scalzi quando potete, fate bagni di sole e d’acqua nudi, riappropriatevi specialmente del senso del tatto.

❂ Coltivate una igiene nelle frequentazioni, filtrate ciò che guardate, leggete ed ascoltate. Evitate di lasciare TV accesa o la musica in sottofondo se non le prestate la dovuta attenzione. Nutrite la vostra mente in modo adeguato, evitando ciò che la rende agitata, irrequieta (osservatevi!). Concedetevi dei momenti in cui stare in silenzio.

❂ Cercate di stabilire il luogo della vostra pratica in un posto tranquillo, lontano dai rumori e preferibilmente al chiuso. Calcolate attorno al tappetino uno spazio minimo che vi consenta di potervi muovere senza dover spostare gli oggetti attorno a voi mentre praticate. Assicuratevi di avere a portata di mano cuscini, corde, mattoncini e gli ausili di cui potreste aver bisogno durante la pratica. Se non disponete di uno spazio privato, avvertite i famigliari di non disturbarvi durante la pratica (è un esercizio di assertività!) o scegliete un orario in cui riuscite ad essere soli. Consacrate lo spazio prima di iniziare, anche semplicemente ringraziando i Maestri o recitando qualcosa che “segni” l’inizio della vostra pratica.

❂ Potete stabilire un orario per praticare o praticare in momenti diversi della giornata. A parer mio entrambe le opzioni presentano vantaggi e svantaggi: l’orario fisso vi aiuta a costruire un’abitudine, ma non è sempre rispettabile; cambiare orario può essere di disturbo, ma vi da l’opportunità di osservare come rispondete alla pratica a seconda del momento della giornata. Sperimentate, variate, l’importante è praticare.

❂ La pratica va fatta a digiuno ed è opportuno aspettare una mezz’ora dopo aver praticato prima di fare un pasto completo. Non fatevi la doccia subito dopo la pratica, lasciate passare almeno una mezz’ora.

❂ Ascoltatevi prima di praticare e scegliete il tipo di pratica che meglio si adatta alla vostra condizione, al tempo che avete a disposizione e considerate sempre cosa dovete fare dopo: non è opportuno, per esempio, dedicarsi ad una pratica eccessivamente interiorizzante se poi dobbiamo andare al lavoro. Diminuite il numero di ripetizioni se non avete sufficiente tempo, privilegiate sempre la qualità di ciò che fate alla quantità.

❂ Non si può praticare se siamo in una condizione di grande disturbo emotivo o mentale: prendetevi del tempo per uscire, vedere un amico o fare qualsiasi cosa vi consenta di ristabilire un certo equilibrio. Potete eventualmente dedicarvi ad una pratica dinamica, senza forzare sull’attenzione. Evitate assolutamente il prāṇāyāma.

❂ Affrontate il prāṇāyāma solo quando la pratica di āsana è abbastanza consolidata e procedete per gradi. Le ritenzioni del respiro vanno inserite solo quando i ritmi del respiro sono agevoli e consolidati.

❂ Non irrigiditevi se non riuscite a rispettare i programmi: la vita non si può controllare e la flessibilità richiesta nella pratica è innanzitutto mentale. Lasciar andare (vairāgya) è una pratica.

❂ Provate ad integrare i principi dello yoga posturale nella vostra vita, allenate la flessibilità, la forza, l’ascolto, l’attenzione in ogni istante e nelle circostanze più disparate.

❂ Tenete nota di tutto ciò che vi accade durante e dopo la pratica, annotate difficoltà, dubbi, risultati, successi e fallimenti, parlatene con il vostro insegnante e non abbiate mai il timore di chiedere delucidazioni o spiegazioni: non sempre vi verranno fornite, ma questa è un’altra storia…

Vorrei sottolineare come l’obiettivo dello yoga in qualsiasi tradizione è il raggiungimento di uno stato che trascende la dimensione soggettiva, individuale. Non è questo il contesto in cui approfondire questo elemento, ma è importante tenerlo a mente per comprendere questa discipliche che altrimenti si riduce ad una semplice attività psico-fisica. ↩︎
Traduzione mia ↩︎
Tapas indica precisamente lo sforzo che domina i sensi e produce calore. ↩︎
Yoga Yajñavalkya Saṃhitā XII, 44 ↩︎
Dattātreyayogaśāstra 54-59 ↩︎
Haṭhayogapradīpikā I, 12–14 ↩︎
Gheraṇḍa Saṃhitā V, 3-7 ↩︎
Haṭhayogapradīpikā II, 11 ↩︎
Yoga Yajñavalkya Saṃhitā V, 20 ↩︎
Bhagavadgītā VI, 16-17 ↩︎
Haṭhayogapradīpikā I, 57-63 ↩︎

DEL CORPO NELLA PRATICA

Prendete, mangiate: questo è il mio corpo
VANGELO SECONDO MATTEO – 26, 26

Il modo in cui il corpo e le sue trasformazioni vengono descritti nella pratica dello yoga posturale moderno segue generalmente due prospettive: da un lato vengono usate categorie biologiche, mediche e biomeccaniche per spiegare gli effetti fisiologici e anatomici della pratica; dall’altro il corpo è descritto attraverso il concetto di “corpo yogico”, inteso come un sistema di corpi via via più sottili (koṣā) canali energetici (nāḍī), centri sottili (cakra), forze (prāṇa, kuṇḍalinī) ed energie.

Questo secondo modello, sebbene spesso considerato coerente, antico e autentico, è in realtà il risultato di un processo di reinterpretazione, di sintesi e, spesso, di confusione di elementi provenienti da tradizioni differenti. Esso è il frutto di un’evoluzione storica e culturale che ha portato alla semplificazione di concetti originariamente più complessi e, in alcuni casi, estranei allo yoga. Elementi provenienti dall’āyurveda, dal tantrismo, dalla filosofia vedica e persino dall’occultismo occidentale sono stati integrati nel concetto moderno del corpo sottile, alterandone il significato e talvolta anche la funzione. Per comprendere meglio questa costruzione, cercherò di descrivere brevemente le diverse componenti di questo “corpo yogico”, chiarendone le origini storiche distinguendo, laddove possibile, tra concezioni tradizionali e rielaborazioni moderne.

I Pañcakoṣā ed i corpi grossolano, sottile e causale

Spesso il corpo viene descritto come composto da cinque “involucri” (kośa) o “guaine” via via più sottili che custodiscono come un seme la natura spirituale dell’uomo, l’Ātman. Questi cinque involucri sono costituiti nell’ordine dal cibo (anna), dall’energia vitale (prāṇa), dalla mente (manas), dalla conoscenza (vjñāna) e dalla beatitudine (ānanda). Questo schema appare menzionato per la prima volta nella Taittirīya Upaniṣad e non compare in un testo riferentesi allo yoga (e comunque in modo marginale) se non dopo il XVII secolo. È probabile, come osserva Mallinson, che “con la progressiva egemonia del Vedānta nel panorama filosofico indiano, e con la progressiva assimilazione dell’haṭhayoga da parte di un’ampia gamma di tradizioni, questo modello upaniṣadico del corpo sia stato incorporato in altre concezioni del corpo yogico, o in alcuni casi le abbia soppiantate”¹.

La tradizione dell’Advaita Vedānta propone più tardi un modello costituito da tre corpi (śarīra): corpo grossolano (sthūlaśarīra), composto dai 5 elementi; corpo sottile (sūkṣmaśarīra), composto dai cinque organi di percezione ed i cinque d’azione, dai cinque prāṇa, da manas e dalla buddhi ed il corpo causale (kāraṇaśarīra), che è la causa, il seme dal quale vengono ad esistere gli altri due corpi. Questo modello affonda probabilmente le sue radici nella Māṇḍūkyopaniṣad e viene poi correlato al sistema dei pañcakoṣā: il corpo grossolano viene associato al corpo costituito dal cibo; quello sottile al corpo costituito da prāṇa, manas e vjñāna e quello causale al corpo di beatitudine, ānanda.

È importante ricordare come per entrambi questi modelli la mente e le facoltà psichiche, così come il corpo, sono materiali, sebbene siano costituite da una materia più sottile di quella che costituisce il corpo: nel pensiero indiano “Il problema principale è il rapporto tra l’organismo psicofisico – il continuum corpo-mente – e il Sé – variamente denominato ātman, Brahman o Puruṣa – che viene rappresentato come la realtà ultima che, nella sua essenza, trascende tutte le forme di incarnazione”².

Il Prāṇa ed i Vāyu

Nella letteratura vedica il prāṇa è menzionato come uno degli elementi del sacrificio. Nel Ṛg Veda prāṇa è associato alla forza vitale e nell’Atharva Veda, nell’inno secondo del X libro, dove viene descritto l’uomo primordiale, il Puruṣa, sono nominati quattro venti o soffi (vāyu) corporei: prāṇa; āpaṇa, che si muove verso il basso; vyāna, che pervade tutto il corpo; samāna, che circola uniformemente, mentre udāna, il soffio che va verso l’alto, compare nello Śukla Yajurveda. In epoca più tarda sono descritti sistemi a tre, sei, nove e dieci soffi: nelle Upaniṣad andrà a consolidarsi un sistema a cinque soffi: prāṇa, āpaṇa, vyāna, samāna ed udāna³. Nella letteratura successiva questi soffi occupano luoghi specifici nel corpo ed hanno direzioni e funzioni diverse e sono manipolati attraverso le pratiche corporee e le tecniche del respiro (prāṇāyāma), il loro corso abituale viene invertito o “fermato” in luoghi specifici del corpo: generalmente l’intento è quello di far convergere i soffi nel canale centrale per farli risalire verso l’alto.

Le Nāḍī

Il termine nāḍī, che letteralmente significa tubo o condotto⁴, è associato alla rete di canali attraverso cui scorre il prāṇa. L’idea di una rete di canali che pervade il corpo è piuttosto antica: nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad⁵ sono descritti 72.000 canali, chiamati hitā che si originano dal cuore e nella Kaṭha Upaniṣad sono menzionati 101 nāḍī del cuore, di cui una giunge sino alla sommità del capo ed è risalendo lungo questa che si raggiunge l’immortalità⁶. In queste Upaniṣad non è sempre chiaro cosa “scorra” o debba essere fatto risalire verso l’alto: D. Goodall⁷ ipotizza che i canali descritti nelle Upaniṣad coincidano con i vasi sanguigni e che su questo modello nei testi successivi sia stato introdotto il sistema delle nāḍī per la circolazione del prāṇa. Tuttavia, in alcuni testi tantrici successivi, il prāṇa scorre nei canali assieme al sangue. Lo schema che descrive l’esistenza di tre nāḍī principali – due laterali, collegate alle narici, ed una centrale – risale ad un testo tantrico del IX secolo, il Viṇāśikhatantra: questo schema sarà poi quello più comunemente diffuso ed i due canali laterali in alcune tradizioni sembrano scorrere paralleli al canale centrale, in altre sembrano incrociarsi in prossimità di alcuni punti⁸, Nei testi successivi dello haṭhayoga l’origine delle nāḍī è posta nel kanda, un “bulbo” situato nell’aerea sopra l’ano o tra l’ombelico ed il pene⁹.

I Granthi

Il concetto di granthi, nodo, è diffuso nella tradizione tantrica ed indica un luogo ostruito lungo il canale centrale, dove le nāḍī si incrociano o passano¹⁰. Nella tradizione Śaivasiddhānta i granthi sono 5, sono associati a particolari divinità e posti, in ordine, nel cuore (Brahmā), nella gola (Viṣṇu), sul palato (Rudra), tra le sopracciglia (īśvara) e sulla punta del naso (o sulla sommità del capo) (Sadāśiva); in altre tradizioni sono elencati numeri diversi (12 nel Netratantra, ad esempio) e luoghi diversi. Questi nodi devono essere perforati o recisi (granthibheda o granthicchedaka) per consentire il flusso libero dell’energia lungo il canale centrale. I granthi li ritroviamo anche nello haṭhayoga, dove svolgono la stessa funzione ma si riducono a tre e sono generalmente posizionati nell’ombelico (Brahmā), nel cuore (Viṣṇu) e nella gola (Rudra)¹¹. Successivamente saranno a volte confusi con i cakra o questi ultimi andranno a sovrapporsi ad alcuni granthi.

I Cakra

Probabilmente nell’immaginario collettivo legato allo yoga non esiste un oggetto tanto conosciuto e così frainteso come i cakra. La parola significa “ruota” ed indica un luogo, generalmente posto lungo l’asse centrale del corpo, su cui focalizzare l’attenzione. Già nel terzo Pāda del Pātañjalayogaśāstra di Patañjali sono indicati tre luoghi corporei (sūtra III, 29 ombelico; sūtra III, 30 gola; sūtra III, 34 cuore) lungo l’asse centrale sui quali instaurare il processo meditativo (saṃyama), sebbene nel testo solo uno di questi centri compaia con l’appellativo di cakra (nābhicakra-ombelico), ma è nella tradizione tantrica (sia Śaiva che buddhista) che questo elemento viene sviluppato ed ampiamente utilizzato. Il numero dei cakra varia a seconda della tradizione di riferimento: il tantra buddista considera generalmente 4 centri, mentre un sistema di undici centri è descritto nello Kaulajñānanirṇaya; nella Kubjikāmatatantra, testo tantrico della corrente Kaula, viene descritto un sistema a sei centri (mūlādhāra nell’area dell’ano; svādhiṣṭhāna nell’area del pene; maṇipūra nell’area dell’ombelico; anāhata nell’area del cuore; viśuddha nell’area della gola; ājñā nello spazio tra gli occhi). Questo schema a sei centri (e il modello della kuṇḍalinī descritto nello stesso testo) finirà per affermarsi anche nello haṭhayoga, sebbene in alcuni casi venga aggiunto un ulteriore centro alla sommità del capo (sahasrāra). Tuttavia, questo modello non era così diffuso come spesso si immagina oggi: ad esempio, nell’Haṭhapradīpikā, il testo più noto dello haṭhayoga, il sistema dei cakra non viene nemmeno menzionato.

A causare una grande confusione è lo stato ontologico di questi centri: appare ad oggi evidente che originariamente fossero concepiti come “oggetti sottili di concentrazione per la meditazione”¹², sono cioè il prodotto della meditazione eidetica creativa del praticante¹³ che se ne serve per collocare, tramite l’immaginazione, in specifici luoghi corporei determinati suoni o divinità e non sono oggetti fisici, reali, inscritti nel corpo. In alcuni testi yogici successivi c’è la tendenza a considerarli presenti nel corpo, quindi non creati, ma esistenti: occorre però essere prudenti, perché i testi di riferimento sono testi pratici, tecnici e non si dilungano a specificare la loro natura, inoltre in alcuni testi dello haṭhayoga sono chiaramente considerati come creati dal processo meditativo. L’immaginario contemporaneo che associa ai cakra stati e funzioni psicologiche e attribuisce ad un loro “blocco” una certa condizione psichica è frutto di una interpretazione estranea alla tradizione.

Kuṇḍalinī

Kuṇḍalinī entra nell’immaginario occidentale nel 1919, quando George Woodroffe, magistrato britannico presso la Corte del Bengala, pubblica con lo pseudonimo di Arthur Avalon “The Serpent Power” una parziale traduzione di due testi tantrici, Ṣatcakranirūpaṇa, sul sistema dei sei cakra, e il Pādukāpañcaka. Tuttavia, nel testo la presentazione della kuṇḍalinī (e del suo risveglio) risulta inevitabilmente decontestualizzata e questo a dato origine ad interpretazioni spesso fuorvianti come, ad esempio, quella in chiave psicologica di C. G. Jung¹⁴ o quella fortemente contaminata dall’esoterismo occidentale della Società Teosofica.

Kuṇḍalinī appare esplicitamente per la prima volta nel testo tantrico Sārdhatriśatikālottaratantra (XVIII secolo) ed è descritta come raccolta nel luogo del cuore, come un germoglio:

candrāgni-ravi-saṃyuktā ādyā kuṇḍalinī tu yā |

hṛtpradeśe tu sā jñeyā aṅkurākāravat-sthitā ||

“la kuṇḍalinī primordiale, unita alla luna, al fuoco e al sole, deve essere conosciuta nella regione del cuore, (dove) è posta nella forma di un germoglio¹⁵“

Nella Padmasaṁhitā, testo che appartiene alla tradizione pāñcarātra, viene posta in prossimità del kanda, nell’area dell’ombelico ed è chiamata Kuṇḍalī ma la sua collocazione più comune nei testi successivi è alla base della colonna vertebrale.

Nella tradizione tantrica Kuṇḍalinī è la manifestazione dell’energia divina (śakti), sia nella sua forma primordiale e creatrice, sia come potenza spirituale presente in forma latente nella persona umana. Nella sua forma primordiale creatrice essa rappresenta la forza che da impulso alla creazione, intesa come emanazione, Nell’individuo, questa stessa energia risiede in uno stato latente ed è descritta come un serpente femminile addormentato e arrotolato su se stesso (kuṇḍalī). Attraverso la pratica dello yoga, la kuṇḍalinī può essere risvegliata e iniziare il suo percorso di risalita nel corpo, generando stati mistici, e poteri occulti (siddhi): quando raggiunge il capo, libera l’amṛta che, pervadendo l’intero corpo, lo rende immortale ed infine “la liberazione è data dalla sua dissoluzione (laya) in Śiva, situato sulla sommità del canale centrale”¹⁶. Questi due movimenti – la discesa della kuṇḍalinī come potenza creatrice e la sua risalita attraverso la pratica interiore – sono speculari, espressioni complementari della creazione e della dissoluzione: il primo rappresenta la manifestazione del divino nel mondo materiale, il secondo il ritorno dell’essere individuale alla sua natura più sottile e trascendente¹⁷.

Nelle diverse tradizioni yogiche non è sempre chiaro cosa “assurga” al risveglio della kuṇḍalinī, se kuṇḍalinī stessa, il prāṇa, li Sé o il bindu. Nella Padmasaṁhitā è descritta come una forza ostruente che impedisce il passaggio del respiro ed è quest’ultimo che sale lungo il canale centrale quando lei viene risvegliata.

yogakāle ca marutā nāgninā coditā satī |
sphuritā hṛdayākāśe nāgarūpā mahojvalā ||

vāyurvā yumukhenaiva tato yāti suṣumnayā |
kandamadhye sthitā nāḍī suṣumnā supratiṣṭhitā ||

e nel tempo della pratica dello yoga, essendo essa (kuṇḍalinī) spinta dal vento e non dal fuoco, risplende nello spazio del cuore sotto la forma di un serpente di grande luminosità

allora il vento proprio attraverso la bocca da li va attraverso suṣumnā (il canale centrale): la suṣumnā è fermamente stabilita nel centro del kanda¹⁸

Questa “lettura” della kuṇḍalinī come una forza ostruente è significativa per i praticanti di viniyoga, perché è interpretata in questo modo da Śrī T. Kṛṣṇamācārya e suo figlio, T. K. V. Desikachar.

Come ha osservato C. Wallis, kuṇḍalinī e cakra “non sono entità ontologiche, che semplicemente se ne stanno lì, in attesa che tu le noti. Essi sono elementi della pratica, sono processi, non cose. Quindi la domanda giusta non è cosa sono quanto piuttosto cosa fare con essi. In assenza del processo di coinvolgimento che chiamiamo yoga sādhanā, chiedersi cosa siano è semplicemente privo di senso! Anche se si definisce Kuṇḍalinī come un’“energia”, come fanno la maggior parte delle persone oggi, è importante ricordare che l’energia non esiste mai come una cosa in sé, ma solo come una proprietà di un sistema attivo che realizza qualcosa di osservabile. In altre parole, il concetto di “energia” ha significato solo come parte di un processo. In questo caso, il processo di risveglio spirituale che produce trasformazioni osservabili nell’esperienza soggettiva, nella psicologia e persino nella fisiologia di chi lo attraversa.””¹⁹,

Il Bindu

Il termine sanscrito bindu significa “punto” o “goccia” ed è associato al seme. Il seme maschile ed il suo equivalente femminile, associato con i fluidi uterini (rajas)²⁰, sono considerati “preziosi” dalla cultura tradizionale indiana e vanno preservati: questa concezione è prefigurata già nelle descrizioni delle figure ascetiche degli ūrdhvareta tapasvin (asceti dal seme che “risale”) per i quali la perdita del seme era un evento da scongiurare, perché associato alla perdita di vitalità e nel Mahābhārata è associata strettamente alla pratica yogica.

Nell’Amṛtasiddhi, testo dell’XI secolo, di ambiente buddista, considerato precursore dello haṭhayoga, il bindu è “immagazzinato” nelle testa, nella sua dimora lunare e percola verso il basso lungo il canale centrale andando a consumarsi ad opera del sole, generalmente associato al fuoco digestivo e posto nella zona dell’addome²¹. Questo schema sarà poi ripreso nei testi successivi e lo haṭhayogi cerca di conservare il seme attraverso alcune tecniche particolarmente suggestive, come khecarī mudrā²², che ne impedisce la discesa o vajrolī mudrā²³, che permette allo yogi di “risucchiare” il seme attraverso l’uretra qualora fosse stato eiaculato. Anche viparītakaraṇī mudrā, la posizione capovolta, è indicata come utile per preservare il bindu,

Nei testi dello haṭhayoga posteriori al XIII secolo a questo modello, più antico, si sovrappone il modello tantrico dei cakra e della kuṇḍalinī: nella tradizione tantrica, come si è detto, kuṇḍalinī assurge lungo l’asse centrale e quando raggiunge la riserva di amṛta, il nettare di lunga vita, anch’esso collocato nel capo, lo “riversa” nell’intero corpo, rendendolo immortale; al contrario, il modello del bindu mira a preservarlo nella sua sede lunare, perché la sua tracimazione causerebbe la perdita di ogni vitalità. Questa “fusione” tra i due modelli sarà causa di una certa confusione nei testi successivi²⁴.

Considerazioni sul corpo nella tradizione indiana

La tradizione indiana ha generato un mondo ricco e variegato di discorsi sul corpo e sulla sua funzione. La prima menzione del corpo in Ṛg Veda 10.90 nell’Inno dell’uomo, il Puruṣasūktam, fa riferimento al corpo come oggetto sacrificale:

“Preparando lo yajña (sacrificio), gli Dei posero il Puruṣa in offerta, Primavera quale Ghṛta, Estate la fascina da ardere e Autunno l’oblazione. il Puruṣa primevo venne offerto nello yajña e fu asperso con il barhis; per mezzo suo gli Dei, i Sādhya ed i Ṛṣi poterono effettuare il sacrificio.”

Ṛg Veda 10.90.5

Il corpo dell’uomo primordiale viene offerto in sacrificio dagli Dei e smembrato: da questo sacrifico trae origine il cosmo e l’ordine cosmico. Questo inno vedico descrive il Puruṣa come padre e figlio di Virāṭ, un gigante che rappresenta l’universo come un tutto. Il corpo umano nella tradizione vedica è considerato un microcosmo, riflesso del “uomo” macrocosmico e legato a questo attraverso il rituale che ha la funzione di garantire l’ordine su entrambi i piani e quella di mantenerli connessi ed è attraverso il rituale che l’uomo si garantisce la prosperità e l’ascesa nei regni ultraterreni dopo la morte.

L’incontro della religione vedica con le correnti śramaṇiche, che includono il buddhismo, il giainismo e altre scuole ascetiche, introduce una serie di interrogativi che mettono in discussione la centralità del rituale vedico e la sua efficacia nel garantire la salvezza dell’individuo. Uno dei punti più critici è l’introduzione e lo sviluppo dell’idea di reincarnazione: l’esistenza umana è vista come un ciclo inesauribile di rinascite determinate dalle azioni compiute in vita: il concetto di karma diventa centrale e non indica più l’azione rituale ma assume un senso più ampio e morale. In questo contesto, il rituale esteriore vedico si rivela insufficiente a garantire l’emancipazione da questa eterna sofferenza legata al ciclo delle rinascite e viene “interiorizzato” e si trasforma in un percorso personale di disciplina, ascesi e conoscenza. Il sacrificio si trasforma da un atto fisico esteriore ad una pratica interiore: la rinuncia (tyāga), la meditazione e la purificazione della mente diventano i nuovi strumenti per la realizzazione.

Parallelamente, muta la visione del corpo che viene considerato un ostacolo alla liberazione, perché soggetto a desideri, attaccamenti e sofferenza, e la sua stessa esistenza implica il perpetuarsi del ciclo di saṃsāra. In questa cornice interpretativa si inserisce anche la visione del corpo nel Pātañjalayogaśāstra di Patañjali. Nelle tradizione ascetiche il corpo è visto come un impedimento, ma è attraverso lo strumento corporeo e le pratiche estreme adottate che si produce tapas, il calore interno, l’energia che può essere utilizzata per distruggere il karma: il corpo, dunque, diventa limite e strumento.

Tuttavia è con la tradizione tantrica che il rapporto con il corpo cambia radicalmente: nel tantrismo il corpo viene considerato un riflesso dell’intero cosmo (si riprende in qualche modo la visione vedica) e non è più considerato un impedimento ma uno strumento da “manipolare” attraverso l’azione rituale, necessario per ottenere sia potere che la liberazione.

Dunque…

Per il praticante contemporaneo di yoga posturale quale utilità ha conoscere il contesto e l’origine di questi elementi? Perché è necessario distinguerne la provenienza ed il significato?

Nel contesto dell’insegnamento dello yoga secondo il metodo viniyoga, viene attribuita un’importanza centrale all’ascolto attento e rispettoso della condizione iniziale del praticante. Sebbene ogni individuo presenti caratteristiche specifiche e irripetibili, è possibile osservare alcune tendenze comuni riconducibili alla cultura contemporanea, allo stile di vita dominante e alla costante esposizione a numerosi stimoli esterni. Questi fattori contribuiscono a determinare una relazione spesso frammentata, discontinua o conflittuale con il proprio corpo, che risulta per molti estraneo, opaco o addirittura ignorato. Il corpo non è percepito direttamente ma viene mediato da narrazioni, rappresentazioni culturali o idealizzazioni, che ne alterano la percezione immediata. Si abita così un corpo raccontato più che vissuto, e si rimane frequentemente inconsapevoli dell’influenza che la dimensione biologica esercita sui processi mentali ed emotivi. L’illusione di essere agenti pienamente consapevoli delle proprie azioni si scontra con l’evidenza di essere spesso mossi da automatismi corporei, schemi appresi e strutture culturali interiorizzate che condizionano e distorcono l’ascolto.

Come abbiamo visto, nel pensiero filosofico indiano, corpo e mente non costituiscono due entità separate, ma si configurano come un’unica realtà esistenziale: l’esperienza corporea non può essere trascurata, neppure quando il corpo viene percepito come limite, poiché esso rappresenta la condizione originaria della percezione e dell’esistenza nel mondo. L’esistenza dell’“io”, dell’identità individuale si radica imprescindibilmente nella sua dimensione corporea e materiale: questa non rappresenta un elemento accessorio, bensì la condizione originaria dell’esperienza soggettiva. È a partire da questa corporeità che si rende possibile l’avvio di un cammino verso la trascendenza: nello yoga il corpo, in quanto sede primaria della percezione e della coscienza incarnata, costituisce il punto di partenza del percorso di realizzazione del Sé. Per questa ragione, l’eccessiva sovrapposizione di concetti esoterici che non sono in verità compresi e tanto meno realizzati o di immagini suggestive può generare confusione ed essere controproducente.

Conoscere dunque l’origine di questi concetti, saperli collocare almeno storicamente e culturalmente può aiutarci a prendere le distanze da facili suggestioni, proiezioni illusorie o costruzioni mentali fantasiose che rafforzano la condizione di ignoranza esistenziale in cui siamo immersi. Può aiutarci a ristabilire un ascolto più sincero con la nostra realtà, ed essere uno strumento che illumina il percorso interiore anziché uno strumento di ulteriore disorientamento.

“Provate a essere, unicamente essere. Concedetevi giornalmente abbastanza tempo per sedervi nella calma e provare, solo provare a oltrepassare la personalità e le sue ossessioni. Perseverando in tal modo non potete fallire. Quello che importa soprattutto è la serietà e la sincerità; bisogna proprio che abbiate la nausea di essere la persona che siete e che sentiate il bisogno urgente di essere libero dalle identificazioni inutili, un fascio di ricordi e di abitudini”

Śrī Nisargadatta Maharaj

J Mallinson, M. Singleton “Le radici dello yoga” p. 204 ↩︎
B. A. Holdgrege “Body connections: Hindu discourses of the body and the study of religion” in “International Journal of Hindu Studies”, 1998 ↩︎
Ad esempio Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 3.4.1 ↩︎
Nāḍī viene fatto derivare dalla radice verbale nad, scorrere: la radice verbale indica nello specifico il suono che produce lo scorrere di un fiume ↩︎
Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 2.1.19 ↩︎
Questo tema della “risalita verso l’alto” lo ritroverem poi quando si parla di Kuṇḍalinī ↩︎
D. Goodall et al. “Niśvāsatattvasaṃhitā” ↩︎
Nei testi non si parla di incrocio ma di incontro delle due nāḍī e questa idea probabilmente deriva dal materiale visivo che le raffigura. ↩︎
Ad esempio: Haṭhapradīpikā III,113 situa il kanda un “vitasti” sopra l ‘ano (verso non presente nell’edizione critica del testo online http://hathapradipika.online/); Vivekamārtaṇḍa 28 lo situa stra il pene e l’ombelico ↩︎
L’ipotesi che le nāḍī si incrocino non è certa, in alcuni testi sembrano “entrare” ed “uscire” da questi “nodi” mantenendo tuttavia inalterata la propria posizione laterale lungo il canale centrale. ↩︎
Questa triade si trova nell’Amṛtasiddhi, testo buddista (XI secolo) considerato il precursore dello haṭhayoga, e poi va consolidandosi nei testi successivi. ↩︎
J Mallinson, M. Singleton “Le radici dello yoga” p. 194 ↩︎
I cakra non sono l’unico “luogo” utilizzato nel processo meditativo-creativo, vanno ricordati anche dli ādhāra (sito, luogo), che si trovano in altri luoghi corporei, non lungo l’asse e gli stessi granthi ↩︎
L’analisi di Jung sulla Kuṇḍalinī emerge soprattutto dal suo seminario del 1932, tenuto a Zurigo, in cui analizzò il sistema dei cakra da un punto di vista psicologico ed interpretò la Kuṇḍalinī come energia psichica ed i cakra come stadi psicologici dell’evoluzione della coscienza ↩︎
Sārdhatriśatikālottaratantra 12.1 traduzione mia ↩︎
J Mallinson, M. Singleton “Le radici dello yoga” p. 198 ↩︎
S. Hatley “Kuṇḍalinī” Encyclopedia of Indian Religions (Springer, 2015) ↩︎
Padmasaṁhitā 1.2.16-17 traduzione mia ↩︎
C. Wallis “The real story of Kuṇḍalinī” in http://www.hareesh.org ↩︎
Rajas è menzionato occasionalmente nei testi, che trattano invece in modo molto più esteso l’equivalente maschile ↩︎
J. Mallinson, Péter-Dániel Szántó “The Amṛtasiddhi and Amṛtasiddhimūla” pp. 118 e seguenti. Interessante nel testo l’associazione del bindu con il respiro e la mente: nelle persono comuni il seme, il respiro e la mente sono sempre in movimento e l’azione di controllo sul bindu è sempre associata e tecniche per il controllo del respiro: ad un bindu stabile e ad un respiro stabile, corrisponde una mente controllata e pacificata.. ↩︎
Khecarī mudrā consiste nell’arrotolare la lingua contro il palato molle: per rendere possibile questo gesto, il frenulo viene tagliato progressivamente fino a “liberare” la lingua e consentirle di raggiungere il luogo in cui la cavità nasale si congiunge con la cavità orale. ↩︎
Per vajrolī mudrā si veda J. Mallinson “Yoga and Sex: What is the Purpose of Vajrolīmudrā?: Historical and Contemporary Perspectives” in “Yoga in Transformation”(pp.181-222) ↩︎
Nella stessa Haṭhapradīpikā a khecarī mudrā è ascritto il compito di far risalire Kuṇḍalinī e non il bindu ↩︎

PATAÑJALI E LA PAURA DELLA MORTE

Altro è parlar di morte, altro è morire
PROVERBIO ITALIANO

Quando si parla di morte ci si riferisce all’esperienza vissuta della morte di qualcosa o qualcuno, cioè alla morte dell’altro, oppure all’esperienza presunta ed anticipata della propria morte. L’esperienza della morte altrui è un’esperienza oggettiva, che investe la persona e ne muta l’esistenza e che porta con se un carico di sofferenza legato all’evento e all’elaborazione dello stesso e alla rielaborazione emotiva dei significati, dei vissuti legati all’oggetto della perdita (lutto). La riflessione sulla propria morte è invece un’ipotesi, una fantasia che, seppure irreale, muove emozioni e paure ed incide in modo altrettanto significativo sulla propria esistenza. Entrambe le “morti” sono un’esperienza certa nella vita di ciascuno.

Il testo dello Yoga Sūtra di Patañjali offre una interessante lettura dell’origine del timore della morte ed indica una serie di strumenti per padroneggiarla e, di conseguenza, padroneggiare la sofferenza che ne deriva.

Lo Yoga Sūtra di Patañjali è il primo testo a noi giunto che riguarda espressamente lo yoga. È composto da 196 sūtra (letteralmente “filo”), brevi frasi, spesso senza verbi, concepite per essere trasmesse oralmente, scritte in lingua sanscrita e raccolte in quattro capitoli o Pāda. Il genere letterario dei sūtra è particolarmente criptico e spesso viene accompagnato da un commentario che svolge e spiega meglio il contenuto dei singoli aforismi che altrimenti risulterebbero difficili da comprendere ed oscuri. Il primo commentario dei sūtra di Patañjali è attribuito a Vyāsa ed è datato al IV sec. d.C. Storicamente la collocazione del testo è incerta e si presume sia stato redatto tra il I sec. a. C. ed il V sec. d. C. Nel primo capitolo lo yoga è definito come “yogaścittavṛttinirodhaḥ”¹: lo yoga è la cessazione delle fluttuazioni della mente. La parola tradotta con “mente” è citta ed indica non solo la funzione cognitiva e riflessiva della persona, ma anche il suo intero complesso psichico ed emotivo. Il termine nirodha significa sia contenere, controllare che annientare, distruggere. Quindi, lo yoga può essere inteso come quel processo che parte dal controllo e dal contenimento delle fluttuazioni della mente e dei moti del complesso emotivo e psichico dell’individuo e giunge al loro completo annichilamento. Dopo aver catalogato le fluttuazioni di citta in cinque modelli di funzionamento, Patañjali afferma che queste possono provocare sofferenza, oppure no. Il termine che traduciamo con “sofferenza” è kliṣṭa, che deriva dalla radice verbale kliś, tormentare, affliggere, molestare. Stando alla definizione di Patañjali, lo yoga riguarda il contenimento ed il controllo di ogni tipo di fluttuazione, sia essa causa di sofferenza o no. Quando queste fluttuazioni provocano sofferenza? Quando sono offuscate, confuse e disturbate dai kleśa.

Il termine kleśa si traduce con dolore, angoscia, sofferenza, difficoltà ed origina dalla stessa radice verbale di kliṣṭa, kliś: i kleśa sono all’origine della sofferenza. Nel secondo capitolo, Patañjali li elenca e descrive: “avidyāsmitārāgadveṣābhiniveśaḥ kleśāḥ”² i kleśa sono: avidyā (l’ignoranza), asmitā (l’ego), rāga (l’attaccamento), dveṣa (l’avversione) ed abhiniveśaḥ (l’attaccamento alla vita ed il timore della morte).

Avidyā, l’ignoranza, è definta da Patañjali come “il campo su cui sorgono gli altri kleśa”³: non si tratta di una comprensione errata (che Patañjali definisce viparyaya: il termine indica una direzione contraria, una conoscenza che va cioè in direzione opposta a quella corretta) ma della mancanza di visione (a-vid), cioè di una ignoranza profonda che rende impossibile la conoscenza (vidya) metafisica, la conoscenza della Realtà.

Occorre qui ricordare brevemente che lo Yoga Sūtra di Patañjali sottintende il sistema filosofico dualista del sāṃkhya: la Realtà ultima, immanifesta, è duale, cioè comprende un principio materiale (Prakṛti), incosciente ma capace di divenire e modificarsi ed uno cosciente (Puruṣa), sempre identico ed incapace di divenire. L’interazione tra questi due principi (non è corretto nemmeno parlare di interazione, perché per la loro natura essi sono inconciliabili ed eternamente separati, sarebbe dunque meglio parlare di rapporto) è alla base del divenire a manifestazione del cosmo e dell’uomo: quando accade, il principio materiale si “srotola” nella molteplicità dei fenomeni ed il principio cosciente, che prima riposava su se stesso, perché non aveva altro oggetto di coscienza, ora diviene cosciente di questa molteplicità fenomenica, ha cioè come oggetto il divenire fenomenico della materia.

L’individuo umano in questa prospettiva ha una duplice natura: una materiale (che costituisce ogni suo aspetto manifesto e mutevole: il corpo, i pensieri, le emozioni, i moti d’animo) che è destinata alla morte ed una cosciente, che è immortale ed immutabile. Tutto ciò che diviene, dunque, pertiene alla materia e la coscienza costituisce l’elemento di continuità, è cioè lo spettatore che osserva immutabile questo divenire e ne è, appunto, cosciente. Avidyā è proprio la mancanza di consapevolezza di questa duplice realtà, c’è cioè una confusione tra la coscienza ed il suo oggetto e da questa confusione nasce asmitā, il senso dell’io. Il principio cosciente nell’uomo, anziché riposare in se stesso, immutabile ed eterno, fa esperienza del divenire, del mutare della natura e, come le tessere di un puzzle, queste esperienze vanno a sedimentarsi creano una memoria su cui si costruisce l’identità individuale, l’ego. Poiché il principio cosciente si è legato al fenomeno, l’uomo tende a voler ripetere le esperienze che gli hanno procurato piacere (rāga) e a rifiutare quelle che gli hanno procurato dolore (dveṣa) e dalla percezione del continuo mutare e della “fine” del fenomeno, nasce il timore della morte, che Patañjali indica con il termine di Abhiniveśaḥ.

Abhiniveśaḥ indica letteralmente qualcosa che entra e permea profondamente⁴ ed in questo contesto indica l’attaccamento alla vita ed il timore che questa abbia fine e sopraggiunga la morte: questo attaccamento è radicato in profondità e riguarda anche il saggio. Per Patañjali, dunque, nell’uomo il timore della morte dipende dall’attaccamento e dall’identificazione con ciò che muta ed inevitabilmente muore e dall’ignoranza di ciò che eternamente permane, dipende cioè dal fatto che il principio cosciente nell’uomo non riposa in se stesso, ma si identifica con il divenire e l’inevitabile morire del fenomeno manifesto.

La paura della morte, come gli altri kleśa, è definitivamente superata quando il principio cosciente, raggiunto il kaivalya⁵, ritorna a riposare in se stesso, libero dall’oggetto offerto dalla manifestazione della materia. Questo stato è lo scopo finale dello yoga secondo Patañjali, tuttavia egli indica nel testo, in particolar modo nel secondo capitolo, due strumenti per contenere i kleśa: questi due strumenti sono il kriyāyoga e lo yoga dalle otto membra, l’aṣṭāṅgayoga.

Il kriyāyoga indica tre strumenti, che vanno utilizzati coralmente, per contenere l’impatto disturbante dei kleśa; questi strumenti sono: tapas (l’austerità), svādhyāya (lo studio di sé e dei testi) ed Īśvarapraṇidhānā (l’abbandono ad Īśvara). Per comprendere gli elementi del kriyāyoga, occorre partire dal termine kriyā, che significa “azione” ed indica quindi una pratica attiva⁶, un “fare”. Tapas, l’austerità, indica in questo contesto principalmente il controllo degli organi di senso, perché è attraverso i sensi che facciamo esperienza ed interagiamo con il mondo: questo controllo implica quindi, per esempio, il controllo della quantità e della qualità del cibo, di ciò che si ascolta o legge ed il controllo di ciò che si dice, specialmente dei discorsi futili o dei discorsi che possono recare turbamento. Svādhyāya, lo studio di sé, implica l’osservazione dei propri meccanismi interiori e lo studio dei testi sacri ed Īśvarapraṇidhānā, l’abbandono (praṇidhānā) ad Īśvara, indica l’abbandono fiducioso ad una forza superiore, a quella forza che conduce e regge il mondo o, in un’ottica teistica, l’abbandono a Dio.

Questi tre elementi sono ricercati e coltivati: anche l’abbandono ad Īśvara non sorge spontaneamente, non è sentito, ma ricercato: nell’azione, compiuta sforzandosi, che controlla ogni aspetto sensoriale e si rivolge allo studio delle nostre dinamiche interiori, siamo spinti a “mollare la presa”, ad abbandonare il risultato del nostro agire e ad affidarci a qualcosa di ignoto, di incomprensibile. Patanjali sembra proporre una pratica che mette assieme contemporaneamente due atteggiamenti contraddittori, lo sforzo e l’abbandono: questo elemento ritornerà più avanti anche in alcuni elementi dell’aṣṭāṅgayoga.

L’aṣṭāṅgayoga (aṣṭa, otto; aṅga membro; yoga: lo yoga dalle otto membra) indica un percorso più articolato e dettagliato del kriyāyoga: sono otto gli elementi che lo compongono e questi elementi seguono sia una gerarchia, sono cioè come i gradini di una scala che vanno percorsi uno dopo l’altro, ma anche si intersecano e rafforzano a vicenda, suggerendo molte possibili combinazioni ed applicazioni pratiche. Questi otto elementi sono: yama (le astensioni), niyama (le osservanze), āsana (la postura), prāṇāyāma (il controllo del respiro), pratyāhāra (la ritenzione dei sensi), dhāraṇā (la concentrazione), dhyāna (lo stato meditativo), samādhi (lo stato chiamato samādhi).

Yama, le astensioni, regolano il rapporto del soggetto con il mondo esterno: egli deve coltivare un atteggiamento improntato alla non violenza, alla veridicità, deve trattenersi dall’appropriarsi di ciò che non gli appartiene, condurre una vita sessuale morigerata e rinunciare al superfluo, ai beni non necessari. Queste indicazioni non hanno una valenza morale, sono piuttosto indicazioni di buon senso che aiutano a mantenere una vita semplice ed una serenità interiore.

Niyama, le prescrizioni, si concentrano sulla disciplina personale e comprendono la pulizia, sia esteriore che interiore (pulizia del corpo, dieta, rifiuto degli intossicanti e di ciò che crea disturbo), l’appagamento (l’accontentarsi di ciò che si ha ed il rifiuto di accumulare ciò che non serve) ed i tre elementi che abbiamo già trovato nel kriyāyoga: la disciplina, lo studio e l’abbandono ad Īśvara. Questi elementi stabiliscono una prassi, un atteggiamento verso se stessi che viene coltivato per “mettere ordine” nella propria quotidianità e nel rapporto con la propria persona.

Āsana, la postura, riguarda la pratica dello stare seduti in una posizione in modo comodo e per un tempo prolungato, perché questo è il requisito necessario per poter praticare gli aṅga successivi, cioè il prānāyāma e le tecniche che conducono al samādhi. Nello yoga posturale, la funzione delle varie posizioni è principalmente quella di permettere l’āsana, cioè lo stare seduti.

È interessante notare come l’āsana si ottenga, per Patañjali, con il “rilassamento dello sforzo e l’assorbimento nell’infinito”⁷: ancora una volta è suggerita la compresenza di due atteggiamenti contraddittori, il rilassamento e lo sforzo, e un atteggiamento di abbandono, di assorbimento in un qualcosa di ignoto, di ineffabile. questo è, a parer mio, un suggerimento tecnico che ha un ruolo molto importante nell’attenuazione dell’impatto disturbante dei kleśa.

Prānāyāma, il controllo del respiro, è finalizzato a rendere il respiro calmo, sottile e fluido: il collegamento tra la qualità della respirazione e lo stato di agitazione della mente era ben noto agli yogi ed è comprovato dalle recenti ricerche delle neuroscienze che mettono in evidenza come ad un respiro calmo e lento si associno chiarezza mentale, calma ed uno stato di maggiore benessere e tranquillità.

Pratyāhāra, la ritenzione dei sensi, prevede che i sensi vengano distolti dagli oggetti esteriori e fatti convergere sulla persona: come conseguenza, le facoltà esterocettive lasciano il posto a quella enterocettiva ed inizia l’esplorazione del proprio mondo interiore, che diviene l’oggetto della coscienza. Pratyāhāra rappresenta la “porta di passaggio” tra lo yoga esterno e lo yoga interno, quello che conduce allo stato di samādhi.

Dhāranā, dhyāna e samādhi sono gradi progressivi di “immersione” nell’oggetto di coscienza: dhāranā, la concentrazione, è un processo attivo e consiste nel fissare la mente sull’oggetto e riportarvela quando si distrae. Questo lavoro conduce progressivamente ad una condizione di attenzione permanete, non distratta e da questa può emergere lo stato meditativo, dhyāna, che si va via via raffinando sino allo stato di coscienza chiamato samādhi. Il ruolo attivo del praticante si ferma alla concentrazione, gli stati seguenti sono conseguenze che sopraggiungono indipendentemente dalla volontà del soggetto. Questo processo, che qui è necessariamente sintetizzato e semplificato, conduce secondo Patañjali allo svelamento della realtà dell’oggetto su cui si medita, del meditante e della natura del processo stesso, conduce cioè all’isolamento della coscienza (kaivalya) e allo svelamento della sua natura come separata, totalmente diversa dall’oggetto di cui è cosciente. Viene cioè realizzata la “visione” (vid) metafisica della Realtà, si realizza la distinzione tra ciò che muore, l’elemento materiale fenomenico, e ciò che è eterno, il principio cosciente: l’ignoranza (avidyā) è incenerita e con essa tutti i klesha.

Nell’aṣṭāṅgayoga gli elementi che precedono la concentrazione hanno a diverso grado il ruolo di allentare progressivamente la confusione mentale e di creare una condizione di calma interiore, di pace e di silenzio indispensabili per iniziare il processo meditativo. Per quanto sia vero che ciascun aṅga debba essere pienamente realizzato, perché il successivo possa realizzarsi pienamente, è altrettanto vero che ciascuno sostiene ed è sostenuto dagli altri: così, se l’applicazione perfetta di yama e niyama consentono di creare i presupposti necessari per lavorare con il corpo ed il respiro per pacificare la mente, è altrettanto vero che il lavoro corporeo e sul respiro cambia il rapporto con il mondo esterno, rendendo, per esempio, la persona più calma, focalizzata e meno incline al conflitto.

Nella concezione di Patañjali la paura della morte si risolve definitivamente con lo scioglimento dell’errore metafisico iniziale, quello di confondere la coscienza con l’oggetto di cui si è coscienti. Questo obiettivo è di difficilissima realizzazione, ma gli strumenti che propone sono accessibili e praticabili nell’ottica di contenere questa paura, che è connaturata in ogni essere vivente e che rende il vivere difficile. L’esperienza della morte è un dato certo nell’esistenza di ciascun individuo e le indicazioni che il testo dà sono utili per coltivare una prassi, un modo di vivere la vita che aiuti ad affrontare la paura della morte.

Se proviamo ad analizzare le indicazioni del kriyāyoga e dell’aṣṭāṅgayoga ci sono alcuni punti da evidenziare:

1. La necessità di “ordinare” la propria vita, sia di relazione che personale, secondo alcune regole di buon senso, stabilendo una prassi che semplifichi e ritualizzi la quotidianità e allontani i fattori di disturbo, cioè tutte quelle situazioni e cose che causano turbamento mentale.

2. La necessità di stabilire un’igiene personale che coinvolga tutta la nostra persona e che va dalla cura esteriore all’attenzione per il cibo e per qualsiasi cosa che “entri” nel corpo (occorre fare attenzione alle letture, a ciò che si guarda, a ciò che si ascolta e si deve attivamente evitare ciò che aumenta la nostra instabilità e la nostra sofferenza)

3. La necessità dello sforzo, dell’impegno attivo per mantenere questo ordine: lo sforzo è inteso come una pratica e va coltivato, consolidato pian piano, fino a che non si stabilisce saldamente.

4. Lo studio di se stessi e delle proprie dinamiche e lo studio dei testi. Patañjali si riferisce allo studio dei testi sacri, ma ogni lettura consolatoria e piacevole per la mente è utile.

5. Una disciplina fisica che coinvolge sia il corpo, attraverso al pratica di āsana (posizioni), che il respiro e che ha molteplici funzioni: mantenere un buon grado di salute, sostenere e sviluppare l’ascolto di sé e focalizzare la mente, distogliendola dai pensieri disturbanti.

6. L’abbandono, il distacco. Il testo di Patañjali indica in più parti ed in diversi contesti l’abbandono ed il distacco come elementi cruciali del percorso: nel primo capitolo, indica la pratica ed il distacco come elementi tecnici per contenere le fluttuazioni della mente e raggiungere lo scopo dello yoga⁸ e la combinazione di un elemento “attivo” e di un elemento che suggerisca la necessità di “lasciar andare la presa” lo si ritrova poi nel kriyāyoga (al rigore dello sforzo si accompagna l’abbandono fiducioso ad una forza superiore) e nell’ aṣṭāṅgayoga (lo stesso āsana si compie quando allo sforzo per stare in una posizione si accompagna il rilassamento).

Le indicazioni che Patañjali dà per contenere la paura della morte conducono il praticante a distogliere la mente, spostando, all’inizio per tempi brevissimi, poi via via più lunghi, l’attenzione dall’elemento perturbante ad un altro oggetto. Questo atteggiamento, fino a quando non diventa consolidato, non è risolutivo, ma aiuta la persona ad intravvedere la possibilità di uno spazio di serenità interiore che può essere coltivato attraverso lo “sforzo” di una pratica continuativa. Nell’ottica di Patañjali (ma in generale nell’ottica dello yoga inteso nel suo significato profondo di “giogo”, di “disciplina”) una igiene ed una prassi quasi liturgica nel condurre la propria vita è di grande aiuto per mantenere la mente focalizzata e serena e regalare (non imporre) ordine e quiete interiore. Coltivare questo atteggiamento non solo aiuta ad affrontare la paura della morte, ma contribuisce a rendere il vivere meno doloroso e faticoso.

Vorrei poi sottolineare il ruolo chiave degli elementi del distacco e dell’abbandono: sono elementi tecnici che vengono ricercati nella pratica attraverso l’uso del respiro e attraverso la presa e lo scioglimento della posizione, sono cioè elementi che pian piano sono provati dal praticante, percepiti in profondità e poi attivamente riproposti e che si rivelano elementi chiave nell’attenuazione dei klesha.

Questo “lasciar andare” a volte si rivela la sola cosa possibile.

Yoga Sūtra I, 2 ↩︎
Yoga Sūtra II, 3 ↩︎
Yoga Sūtra II, 4 ↩︎
abhi (entrare, attraversare, compenetrare) e niveśa: ni (giù, dentro); veśa (accesso) ↩︎
Il termine significa isolamento, perfetta solitudine ed indica la risoluzione del rapporto ed il ritorno alla condizione originaria di isolamento dei due principi, cosciente e materiale. ↩︎
Vedremo che gli ultimi stadi dell’aṣṭāṅgayoga sono conseguenze del lavoro eseguito, stati che possono sorgere, ma che non possono essere attivati da una azione del praticante. ↩︎
Yoga Sūtra II, 47 ↩︎
Yoga Sūtra I, 12 ↩︎

… DI ALTRE STORIE: IL PROFUMO DEL SILENZIO

Quali che siano le tue pene, la vittoria su di esse sta nel silenzio
Detti dei Padri del Deserto

Per C. G. Jung la sincronicità rivela un nesso speciale, una coincidenza nel tempo tra due o più eventi con lo stesso o simile significato e senza nesso di causalità tra di loro: “gli eventi sincronici si basano sulla simultaneità di due diversi stati mentali”. Questo nesso appare al soggetto che ne fa l’esperienza, autoevidente, inequivocabile e gli si palesa come per incanto, luminoso e stupefacente.

MendittoRosa è il nome di una profumeria con sede a Napoli che produce capolavori di nicchia: definirli profumi è riduttivo, perché sono creazioni concettuali nate da un’urgenza dell’anima, da un’ispirazione che si coglie a partire dal nome di ciascun profumo e si rivela a partire dalla cura riservata alla confezione e alle materie prime. L’esperienza olfattiva viene “dopo”, a coronare l’impressione che il nome e la forma hanno lasciato e completa un quadro astratto straordinariamente dipinto, che, per tornare a Jung, sembra parlare un linguaggio archetipale.

Il mio primo incontro con le creazioni di MendittoRosa, accade qualche anno fa mentre rigiravo i Tarocchi marsigliesi tra le mani, chiedendomi come ci si possa lasciar trapassare dal significato delle carte, quando le si legge, senza contaminarle con le nostre proiezioni e fu con il Matto, Le Mat, prima e/o ultima carta dei Tarocchi: un capolavoro che armonizza le note olfattive della noce moscata, del pepe nero, dei chiodi di garofano, del geranio, della rosa, del patchouli e dell’elicriso. Il Matto. Un profumo dedicato al Tarocco che inizia o chiude il percorso iniziatico descritto dalle lame. Un profumo che ti capita sotto il naso quando ti stai facendo domande sulla tua modalità di lettura, sul tuo ruolo come tramite. Puoi lasciar correre?

Lascio correre, ma resto impigliata nella trama creativa che Stefania Squeglia, fondatrice ed anima del brand, va via via tessendo e mi incanto ad annusare Osang (2017) e Nettuno (2016). I profumi non sono facili da trovare, in regione c’è solo una profumeria che li tratta e non tutti.

Quest’anno è un anno pesante, pesa di un peso che pende e “quant’è peso pende, e quanto pende dipende”¹. Sono costretta da un pensiero costante che più indaga il senso del vivere, più si ritrova inadatto, incapace. I concetti si affollano in testa e la rendono ottusa, sembrano spazzatura che intasa ed inquina, mi sento simile alla casa di chi è affetto da disturbo di accumulo compulsivo e si ritrova a vivere immerso nella cianfrusaglia: c’è un enorme bisogno di silenzio.

Mauna (मौन – silenzio) è l’ultima creazione di MendittoRosa. Silenzio. Il profumo è innanzitutto un capolavoro per gli occhi, la boccetta è chiusa da un fiore di loto in bocciolo che sta per fiorire: fermo, congelato e sospeso nell’istante del passaggio, invita all’immobilità. La descrizione sul sito² del marchio allude all’olfatto come “organo del silenzio” e sorrido, perché per me è da sempre evidente: quando dobbiamo “ascoltare” qualcosa occorre un silenzio selettivo, che filtra il rumore che vogliamo percepire, ma quando dobbiamo annusare, allora il silenzio si fa totale, l’udito distingue i rumori, l’olfatto ascolta il silenzio. Posso lasciar correre? Questa volta no. Il profumo non si trova in regione, non si può acquistare online, non posso permettermelo e le confezioni più piccole non sono disponibili: come fare?

A volte accadono cose, piccole sorprese che aprono confronti e scambi, creano connessioni improbabili e inaspettate con persone lontane. Gli eventi si concatenano in modo inaspettato e la loro sincronicità ti porta a “cavalcare” l’onda di entusiasmo che ti pervade e così ti ritrovi a vincere inibizioni e paure e ad essere sfacciata: Mauna arriva a casa, direttamente dalla sede di MendittoRosa, con una lettera cartacea scritta a mano (a mano!): dunque, annusiamo il silenzio!

Il profumo si svolge attorno alle note del sandalo che viene letteralmente avvolto e “ovattato” dalle note di testa (pepe e zenzero) e dalle note di coda, più dolci, del benzoino, della fava Tonka e dello storace. La sensazione è davvero particolare, perché le note di testa del pepe e dello zenzero che aprono il profumo sono come “trattenute” dal legno di sandalo che non permette loro di “invadere” l’olfatto, ma si fa da loro “annunciare”, arrivando al naso con discrezione, timido, in silenzio. In India la pasta di legno di sandalo viene tradizionalmente posta sulla fronte per calmare la mente e facilitare la concentrazione ed ha proprietà rinfrescanti e Chandana, il termine sanscrito che indica il sandalo, significa “che allieta”: così accade che discretamente le note del legno pervadano i sensi, allietandoli e siano sostenute dalle note di coda, tiepide, avvolgenti che ne prolungano la permanenza, sembrano quasi fissarlo nella memoria ed evocarlo continuamente, come un mantra.

Un profumo con un equilibrio sorprendente, che resta, come il fiore di loto che lo racchiude, sospeso, fermo, immobile pur cambiando. Un profumo che richiama costantemente ad un luogo raccolto dove ci si riposa, ci si svuota, dove la mente può fermarsi e stare in silenzio. Un capolavoro (non avevo dubbi). Consigliato come oggetto di una esperienza meditativa, adatto ad essere indossato sempre, per condurre al silenzio un mondo fin troppo invadente e rumoroso.

C. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica ↩︎
http://www.mendittorosa..com ↩︎

OMNIA MUNDA MUNDIS

La disturbante evidenza dei giorni perfetti…

Un guscio
di cicala, svuotarsi
nel canto
MATSUO BASHŌ

Vado di rado al cinema. Da giovane era un appuntamento fisso la domenica pomeriggio, il cinema d’essai, quello alternativo, quello dei grandi registi, spesso incomprensibile, che ti lasciava tracce indelebili e richiedeva giorni di decantazione e riflessione per essere assimilato, digerito. Un cinema pedagogico, che richiedeva uno sforzo e che poco aveva a che fare con lo svago. Quel cinema mi ha nutrita e cresciuta, ha contribuito a formare il mio gusto estetico, ha affinato la mia sensibilità, ingentilito la mia attitudine all’ascolto e mi ha resa curiosa verso ciò che non è immediatamente comprensibile, verso ciò che richiede tempo e sacrificio per essere in parte assimilato.

Poi più nulla.

“Perfect Days”, l’ultimo film di Wim Wenders mi ha sorpresa. Un film fatto di una storia semplice, la storia di Hirayama, un uomo silenzioso che lavora come addetto alle pulizie dei bagni pubblici di Tokyo e che trascorre con cura le sue giornate apparentemente sempre identiche, scandite da gesti che si ripetono, come fossero rituali religiosi, gesti piccoli, piccole passioni, piccoli momenti di svago, piccole relazioni. Cose minute, fatte di sfumature, di attimi colti dalla sua macchina fotografica o celebrati dalla musica che ascolta su cassette analogiche mentre va al lavoro. Il film ha una struttura narrativa che è difficile riassumere, perché è lieve, banale e Wenders solo accenna alla storia del personaggio: le sue letture assidue (la libraia dove acquista abitualmente i libri lo chiama “intellettuale”, lui nega e sorride), la facoltosa e benestante famiglia di origine, un padre a cui Hirayama non rivolge da tempo la parola, suggeriscono allo spettatore che qualcosa sia accaduto e che Hirayama abbia “scelto” quella vita o che a quella vita si sia consapevolmente adattato. Hirayama non è sempre felice, anzi, non è mai felice. Guarda al mondo per com’è, senza alcuna ingenuità, non pretende che sia diverso e nell’assenza di ogni pretesa trova pace, trova un piccolo spazio interiore di silenzio e sorride. Un sorriso che nella scena finale, (spettacolare, grandissima e che da sola vale la Palma d’Oro a Cannes per l’attore protagonista) diventa melanconico, sofferto, triste ma rimane la sola risposta sensata al mistero della vita.

Questo sorriso rimane l’elemento profondamente disturbante del film. Non è vero, come ha dichiarato il regista, che “Ci basta meno di quanto abbiamo, l’importante è gioire di ogni cosa”, no. L’importante è sorridere, conservare il riso sotto ogni cosa, sia essa gioita o sofferta, sia essa scelta o subita. È accettare il dharma, la rinuncia, la sottomissione consapevole alla vita, al suo fluire, al suo mistero.

Wenders ha partorito una creatura sorprendente, talmente viva che gli è sfuggita di mano, a mio parere e che ci ha sbattuto in faccia una inquietante verità: la vita non va edulcorata, cambiata, significata, va vissuta. E no, nessuno invidia Hirayama, la sua vita, il suo lavoro come addetto alle pulizie: quello che lo spettatore (e forse Wim) inconsapevolmente invidia è la capacità che il protagonista ha di vivere la sua propria vita, ogni istante, regalando a quella vita apparentemente banale una pienezza, una consistenza di cui le nostre vite sono prive. Lui vive, noi trascorriamo il tempo, chi a guardare il film, chi a farlo.

Se le dichiarazioni del regista sul suo proprio film mi hanno lasciata perplessa, tanto da domandarmi se poi, una volta finito, lo avesse visto il suo film, una certa critica intellettuale progressista, lo confesso, mi ha fatto incazzare.

Lorenzo Grammatica in un articolo su http://www.lucysullacultura.it accusa il film di essere retorico, che la vita è sofferenza, caos, disordine, altro che gioire delle piccole cose e che il protagonista ha ben poco da ridere, considerato il lavoro di merda che fa (pulire i cessi per una certa parte della società civile è evidentemente un lavoro degradante e privo di dignità, infatti si chiede se lo abbia scelto: chi sceglierebbe un lavoro del genere? È roba da reietti) e la misera vita che conduce, priva di moglie, figli, affetti (non ha nemmeno un animale da compagnia, sottolinea). Insomma, per Grammatica c’è poco da ridere, che una vita “senza” non è una vita, il protagonista, in fondo, è uno senza palle, senza ambizioni ed il film piace, perché o siamo sfigati come lui o confondiamo la sua pochezza umana (eh, se non hai ambizioni, non vuoi un lavoro migliore, non competi in amore, non hai una moglie, affetti stabili e, per Dio, nemmeno un cane, insomma, non sei nessuno) per umiltà.

Questa visione disumanizzante, che considera meritevole di senso solo una vita “piena” e, badate, piena di cose il cui valore è dato per assoluto (come il lavoro, – solo un certo tipo di lavoro: ribadiamo, pulire i cessi è degradante – la famiglia, le relazioni, il desiderio di migliorare la propria condizione sociale) è profondamente materialistica e nega la validità di ogni altro approccio alla propria vita. Non solo: giudica come pericolosa ogni riflessione indipendente sul senso del proprio vivere e non ammette che si possa scegliere diversamente, non ammette la possibilità che la vita abbia comunque un senso, una densità, un valore di per sé, e che questo valore non dipenda da fattori esterni.

Il film di Wenders è potente, perché fa presagire la disturbante evidenza dei giorni perfetti, perfetti perché concessi, perché vissuti e non solo trascorsi. Ci fa intuire che si, c’è in fondo una possibilità per riuscire a sorridere in un mondo delirante, assurdo, crudele, faticoso ed è in mano nostra, anzi, è nel nostro sguardo, nella capacità che abbiamo (tutti) di guardare con occhi diversi una realtà che è quello che è e di viverla, nonostante tutto, viverla.